本文发表在 rolia.net 枫下论坛在中国一个省份内发生灾荒的次数超过一个欧洲国家。

　　——乔治·斯当东

　　我国灾荒之多，世界罕有，就有文献可考的记载来看，从公元前十八世纪，直到公元二十世纪的今日，将近四千年间，几乎无年不灾，也几乎无年不荒。西欧学者甚至称我国是饥荒的国度。

　　——邓拓

　　历史造就一个民族。

　　——《历史的真相》

　　一、“灾变论”的文化适应论

　　人类与其生存环境互相“适应”。如果说“自然的观念”是文化的基本内容，那么就可以说，文化是人类适应环境的产物。如果我们同意这一达尔文主义的基本理论，就意味着解释不同的文化就要确定不同文化的生存环境是不同的。生存环境首先包括地理环境，然后包括以地理环境为基础的、人类活动所创造的物质与文化产品。后者可通称为“非地理环境”。灾变论把“文化比较”理论建立在生存环境比较的基础之上，它的基本论点是：中国文化是中国人面对连续而激烈的灾变连续而激烈地适应的结果。

　　地理环境与必须适应论

　　“灾变论”首先必须确定自然灾难在中国出现的频率和严重性要高于西方。由于专业的局限性，我将尽力证明这一点。这种勉为其难的论证如果是不能令人满意的，那么我可以不情愿地将上面这个判断作为我的理论体系的基本假设，就象古典经济学关于“资源有限”和“经济人”的假设一样。

　　起源论要说明：如果企图为亚欧大陆两侧居民不同的文化形态提供一个全新的充分的解释，通过求异推理，只能在自然灾害在两边分布的不同始能找到文化差异的“最后”根基。

　　灾变事件具有文化意义必须满足以下三个基本特征：

　　1、灾变发生在时间上具有频繁性和经常性，在空间上具有普遍性。这需要“大历史”的研究方法和"小历史"的研究方法相结合。

　　2、每次灾变几乎都具有严重的人类危害性。

　　具有这两个特征的生存环境迫使人类必须适应环境（顺从与“应战”），长期适应生成一种民族文化。

　　3、灾变发生的不可预测性。这包括两层意思：第一，人们知道灾难肯定将要发生，但是，第二，即将发生的灾难将在何时、何地、以何种形式发生却无法预期。记住这一点很重要，因为正是灾变的非理性预期的这个特征，导致了“生存恐惧”或“灾民恐惧”，并使这种恐惧心理上升为恐惧人格。

　　非地理环境与再适应论

　　满足上述三项条件的自然灾害将引起社会动乱和生存恐惧，人在这种社会危机中还“必须”适应这种灾难性的“人为灾害”。在上述三项条件下，人类生产力水平长期得不到显著提高。在人类生产力水平较低的漫长历史时期，自然灾变和社会灾变又具有高度的相关性。此外，记忆、传播和遗传同时延续并放大了灾民恐惧并强化了灾民理性。“东方专制主义”是再适应过程生成的灾民政治文化。

　　灾民理性和政治专制主义并不能有效整治灾变和应付灾变，相反，由于专制主义自身的逻辑，它是自然环境恶化和社会动乱的新的根源；而继续恶化的灾变状态又进一步强化了专制主义。这表明，灾民文化是“现实”的，但未必是“合理”的。我将非地理因素强化或制造的灾变，称为“再适应灾变”。

　　“再适应灾变”以自然灾害为基础，同时作为一种独立力量在文化生成中发生作用。它是对自然灾害的本能反应，或是“命运的宗教”。人类必须同时对两种灾变进行适应，这无疑强化了灾民理性的“超稳定性”。

　　正面的文化适应

　　自然灾变在中国还存在另外一个“正面”特征：间断期为农业发展提供了“暂时性”的较好的土壤、水文和气候等条件，这是文明延续得以可能。记住这一点很重要，它确保中国没有变为第二个非洲，并使“中华文明”得以绵延迄今。是恶劣的自然条件和“良好”的自然条件的频繁交错共同控制了中国人的命运。但重视这一特征丝毫不意味着否定灾变是中国历史的结构性特征，毋宁说恰恰证明了这一特征----灾难间歇期的安逸是紧张状态中的安逸。

　　二、灾害中国——中国自然灾害史

　　在说明“灾民理性”之前，我们必须说明“灾变”事件如何构成中国历史的“结构”。这种说明主要在与西方文明起源的西欧特别是希腊的地理环境的比较中进行。尽管自然灾害和社会动乱共同构成“灾变”的全部内容，并且经常是互动关系，但为叙述方便起见，我们分别予以解说。

　　中国结构性自然灾害的地理学解释

　　1、地理位置、面积与典型的季风性气候、大陆性气候、气候的复杂性

　　中国独特地理位置和国土面积等自然地理特征构成了中国独特的或严重的自然灾害的基础。

　　“中国位于世界最大的大陆----欧亚大陆的东南部，濒临世界最大的海洋----太平洋。由于海陆之间的热力差异而造成季风气候特别显著……中国是世界上季风最为显著的国家之一。”（1）季风气候的主要特征是季节变化剧烈，降水集中，干旱也相对集中。这一气候特征在世界范围内是独一无二的，“严格说来，从季风的成因和概念考虑，世界的典型季风区仅出现于亚洲东部、东南部和南部。”（2）亚洲在全球7大洲中面积最大，约为4400平方公里，约占世界陆地总面积的29.4%。“与其他大陆相比，亚洲多数地区的大陆度平均在50%以上。”“亚洲内陆到海岸的距离最远超过2500公里，而在西欧各地与海岸的距离最大距离不超过600公里。”（3）陆路辽阔意味着远离海洋的大部分地区的气候存在“强烈的大陆性”，这首先意味着干旱问题极端严重，其表现之一就是亚洲腹地的沙漠化;这一特征构成魏特夫的理论前提。其次是寒暑变化极端，酷热与严寒同在。太平洋西部复杂的洋流系统对中国气候的剧烈变动也产生了重大影响，与大陆性和季风性特征一起，导致气温和降水的地区差异和季节差异。亚洲----因此也是中国----的典型的季风气候和强烈的大陆性以及气候类型的复杂性等气候特征与世界其他地区、特别是西欧显著的海洋性气候形成了鲜明的对比。西欧特别是希腊群岛，温暖湿润，季节变化不显著。中国人生活在这样的自然环境里----特别是在中国文明发祥地的华北地区和黄河流域----必须不断适应季节的激烈变化。中国西北高原、华北内陆远离海洋，旱灾极端严重。那里的居民几千年挣扎在生存线上，生存危机抑制了生产力的提高。

　　2、轮廓特征、地势特征、地形特征与地质特征

　　中国是一个为高山和海洋岛屿、深海沟封闭的大陆。“欧洲犹如亚欧大陆向西伸入到太平洋中的一个大半岛，因此盛行西风能够将北大西洋暖流的暖湿汽流吹送到欧洲大部分地区，使之具有温和湿润的气候。”（4）

　　中国地势西高东低，起伏极端，几大河流由西向东顺势狂奔；加之降水在时间上相对集中，水灾特别严重，中国是世界上水患最严重的国家。同时，中国地形复杂多边，山高谷深，迎风坡降雨、锋面降雨、泥石流等易成灾害。中国人可以说是“斜坡上的居民”，在这个灾难不断滚滚而来的斜面上，稳定生存往往受到威胁，生活往往被摧毁，人类被迫匍跗于斜面上，失去了“直立”的尊严和从事精神生活的闲暇。

　　在地质方面，几大“版块”在中国交接，以地震为主要灾变的地质灾难相对集中。“（亚洲）大陆东缘有巨大的岛弧----海沟系，是地球上最活跃的活动带，这里地震频繁，具有浅、中、深源地震，世界大部分的强震都发生在这里。岛弧----海沟系也是世界上最活跃的火山带，目前全世界的活火山大约有830个，其中一半以上分布在太平洋周缘的岛弧----海沟系地带。”（5）此外，中国内陆沙漠面积、戈壁面积广大，土壤品质低劣，水土流失严重。

　　3、“冲积扇上的紧张”

　　总体上来说，人类是地球上河流的邻居。中国文明同样是大河文明。但由于季风气候和地形特点，中国的河流冲积扇是一个“矛盾”的存在，一方面它供给农业发展优越的土壤条件和灌溉条件----这使文明得以产生并生生不息；但另一方面是激烈变动的水灾、旱灾和低温天气----这使文明局限于较低的层次并经常中断从头再来。在这样一个反复无常的生存环境中，农业生产和收获处于十足的战争状态，生存紧张支配了人们的日常生活。

　　中国的主要自然灾害及其对中国历史结构性作用

　　中国是一个多灾之国，这是中国地理的一个基本特征。自西周至清末约3000年间，共发生大灾荒5168次，平均每年发生1.723次。（6）根据联合国的统计资料，本世纪以来全球发生的54起特大自然灾害中，中国就有8起，占15%；因灾死亡人数约占同期全球自然灾害死亡人数的44%。中国社会是一个灾难气氛笼罩下的灾民社会，这是中国社会的基本特征。近40年来，中国平均每年都因自然灾害造成数万人死亡，直接经济损失500—700亿元人民币，近年已达到1000亿元以上，并继续呈不断扩大的趋势。1950年到1992年43年的时间里，中国灾害损失占同期国民生产总值5.09%，美国1991年的同类数字是0.27%，日本是0.5%。

　　根据《灾害与我们》（7）一书的介绍，中国多种多样的自然灾害按其成因归类，可分为四大类：即地质灾害、气候灾害、海洋灾害和生态环境灾害。

　　1、地质灾害

　　地质灾害主要包括被称谓群害之首的地震以及火山喷发、山体崩塌、滑坡、地面沉降、泥石流、地裂等灾害现象。中国至少有13个省会城市和京津两市分布在地质灾害集中的区域。其中32.5%的国土和45%的大中城市均位于地震高烈度区（大于7度）。

　　在中国历史上，仅有记载的地震就有8137次，其中1004次为6级以上的破坏性地震。从1303年至今，发生8级以上强震17次。其中1556年1月23日陕西华县的大地震造成83万余人的死亡，居世界震灾史上死亡人数之首。1976年唐山大地震让人类至今谈虎色变。从1501年到1900年的499年中，发生有害地震419次。在全球历史上死亡人数大于5万人的17次大地震，有7次发生在中国，其中死亡人数大于20万人的4次大地震全在中国；全球7级以上的陆源地震，有30%发生在中国。有人统计中国平均每年因地震死亡2000-3000人。

　　2、气候灾害

　　气候灾害可以包括旱灾、涝灾、风灾、雹灾、霜灾、冻灾、雪灾等等。其中旱涝之灾尤为严重，从公元前206年至公元1949年的2155年间，共发生较大水灾1029次，较大旱灾1056次，几乎平均每年都有一次较大的水灾和旱灾。1949年以来，重大的天气和气候灾害平均每年达25次之多，干旱和洪涝面积平均每年达2733万公顷，登陆台风平均每年7次，均居世界各国之首。根据《洪荒启示录》（8）一书提供的统计字，1950年至1980年仅水灾平均每年经济损失150-200亿元。“我国是一个多山多暴雨的国家……各大江河中下游平原共约70万平方公里国土面积是我国最精华的地区，集中全国半数以上人口和70%工农业产值，这些地区地面高程有不少都处于江河洪水位以下……洪水问题就更为严重。”（9）

　　黄河2000年来中下游决口泛滥1593次，大的改道26次。1920年黄海流域发生了著名的大旱灾，约2000万灾民在饥饿中号啕；1942年至1943年的旱灾仅河南一省就饿死300万人；1876年至1879年晋、冀、鲁、豫一次大旱灾就饿死1300万人。

　　长江1931-1949年成灾11次，其中1931年、1937年两次水灾死人都超过14万人，1931年灾民1亿人，水灾后因饥饿、瘟疫而死亡的人数达300万人；1954年长江流域的水灾导致2万人死亡。

　　淮海近500年来发生水灾350次;海河近300年来有5次淹及北京，8次水进天津……

　　中国的每一条大河都是西太平洋的残忍的信徒，千百年来无数中国人——男人和女人、老人和孩子——的生命和财产都成了他们东下朝圣的牺牲。或者可以把它们比作极端过分的恶作剧者，他们为人类送来牛羊和稻谷，但其目的仿佛就是为了马上将之掠走。各河流冲击扇，产生多少丰饶和文化，就产生多少饥荒和反文化。

　　3、海洋灾害

　　海洋灾害包括热带风暴（台风）、风暴潮、海浪、海冰、海雾、海平面上升、海岸侵蚀、海水入侵和赤潮等，其中台风和风暴潮的危害最大。据统计平均每年影响中国的台风近20个，其中登陆的7-8个，约相当于美国的4倍、日本的2倍和前苏联的30多倍。

　　4、环境灾害和生物灾害

　　中国的环境污染问题是比较严重的。环境的不断恶化，如植被破坏、水土流失等，不仅是自然灾害不断增加的主要原因之一，而且强烈增加了人类生存危机感，它导致人的绝望和歇斯底里，反过来加剧了生态灾难。

　　生物灾害有两种：直接危及人类生命的和毁坏粮食与设施的。前者在远古时代危害比较突出，史籍记载的很多。后者因蝗灾和鼠灾及各种虫害而闻名。据统计，现在生物灾害每年造成经济损失达10-15亿元人民币，在科技落后的古代，生物灾害的严重性可想而知。

　　各种自然灾害几乎都附带造成各种瘟疫和传染病，这种附带危害往往超过自然灾害本身的危害程度。

　　5、再适应灾害

　　很多自然灾害并不完全是自然的，“天灾”往往由于“人祸”，灾民理性不仅是自然灾害的文化适应，也是各种灾害的非地理性根源。如在专制社会因“公有物不幸”的问题，导致对环境和生态的破坏，从而加剧或引发了自然灾害。专制政府对公共工程的漠不关心和决策的随机性，也导致和加深自然灾害。还有战乱，它不仅常常是灾害的产物，而且是灾害的延续与扩大。专制制度的官僚只对上负责，为讨上面高兴和显示政绩，往往隐慝灾情，导致灾害恶化。《后汉书》有载:“间者郡国或有水灾，妨官秋稼，朝廷推咎，忧惶惶惧；而郡国欲获丰穰虚饰之誉，遂覆敝灾害，多张垦田……”

　　总之，中国的自然灾害随时间的进展，必须和政治文联系起来才能深刻地理解。正因为如此，再适应灾害问题的极端突出挑战了国际社会公认的灾害概念。“20年代中期和晚期毁灭性的几次饥荒，毫无疑问是军阀管理不当的结果，以致照章只救济自然原因造成的饥荒受害者的华洋义赈会，不得不改变其饥荒的定义，以便它能向因管理不当和剥削造成的状况而挨饿的人提供援助。事实上，美国红十字会那时拒绝参与中国饥荒救济，因为这种饥荒是由政治而不是自然现象引起的。”（10）

　　对中国自然灾害进行统计，以及对中国和西方自然灾害进行统计比较研究，无疑会对灾变论提供“科学的基础”。专业和资料所限，我们将尽力而为。以下是我们从《皇权与中国社会经济》以及《灾害与我们》两本书中分别转引的反映中国灾难史的两个统计图表：

　　图一：点击此处

　　图二：点击此处

　　关于中国灾变问题之突出严重性，1999年中国社会出版社出版的《中国灾荒史记》作了这样的综述：中国“自古以来就是一个多灾的国家，历史上发生的自然灾害实已无计其数。数千年来，中国的自然灾害具有时间和空间的双重普遍性。……战争也是造成灾荒的人为条件之一。…中国历史上，掠夺战争相当频繁。……我国灾荒之多，世罕其匹，自然灾害对于中华民族从来就是一个极大的威胁。”除了灾荒的“社会因素”，编著者对中国灾荒发生的自然条件作了这样的总结：

　　“中国幅员辽阔，环境条件复杂，致灾因素和灾种较多，如：中国大陆地处中纬度，东濒太平洋，西为世界地势最高的青藏高原，海陆大气系统形成复杂的反馈关系，大气中极地高压与热带高压的消长，季风的影响，太平洋环流海温的巨变及厄尔尼诺现象对大气环流和风暴源的作用都严重影响着我国的大气形势，加之大陆区多变而剧烈的地势起伏，植被覆盖率低，地下放热放气的影响等，都是造成我国气象与海洋灾害众多的因素。中国强烈宏大的环太平洋构造带与地中海----喜玛拉雅构造带交汇部位，地壳活动剧烈，地形变化复杂，因而成为世界上地震与地质灾害最严重的地区之一。中国生态环境多样，具有多种病、虫、鼠、草害滋生和繁衍的条件。”

　　最后，编著者“毫不夸张”地宣称：“有史以来中国人就是在抗御和战胜自然灾害斗争中发展建设起来的。在一定意义上说，整个一部中华文明史就是中华民族同自然灾害的斗争史。”

　　灾民社会的产生

　　有史以来，中国人仿佛是大自然里的犹太人，在自然的淫威下成为流浪者。这是地球东方一个灾民部落。生存是斗争，是生死之战；“与天斗”的被迫适应同时转化为“与人斗”的争夺有限生存资源的再适应。大禹和女娲，我们的伟大祖先首先是灾民英雄；象地球上其它地区的居民躲在上帝的背后一样，我们躲在灾民英雄的背后，让他们为我们补天安地，遮风挡雨；同时把他们当做上帝，赋予他们绝对支配我们生命和财产的专断权力。灾民恐惧成为民族集体潜意识，在理性引导下发展为灾民理性。长期的与天斗与地斗，使中华民族具有了罕见的生存能力，这可能是种族绵延不绝于今的原因之一。

　　自然灾变是灾民文化产生的基础。世界上没有任何一个国家的人民有史以来遭受这么频繁这么残酷的“天罚”，所以古人有“天降丧乱”之说。这一灾变特征使中国和欧洲国家区别开来。同时中国另一个众所周知而又众说纷纭的特征是“没有历史”（停滞）的中国专制主义史，这两者之间的相关性应受到了关注。我们同样关注这种相关性的不合理性。以上统计表明，在时间上，中国年平均发生灾害的次数呈递增状态；而根据另外的统计同样证明了这一趋势迄今有增无减：“近十年来,自然灾害的发生次数增多，频率加快，危害加重。全国年均成灾面积80年代是70年代的1.7倍，是50年代的2.1倍。”（11）可以认为，首先灾害递增同灾民理性日益强化和完善是正相关的关系；其次，灾民理性虽然诞生与灾民的求救声中，但它只是不断强化使它得以出生和成长的灾难基础而已。这一结论意味着，自然灾变与灾民文化的相关性不等于合理性。

　　关于灾害在中国特殊性，事实上已经被一些在中国有长期居住经验的传教士和学者所注意，遗憾的是，灾变却未能在他们那里“上升到理论的高度”，我们发现，尽管他们广泛描写了中国“饥荒”问题的突出，但在阐述“中国文化的特质”或“中国人的精神”的时候，却从不关注二者的相关性。

　　费正清可以说与灾变“失之交臂”，他对中国人生活的有关描述本来足以为他关于中国人精神生活的描述作最好的注解：

　　“就水的供应来讲说，华北在正常年份仅足以勉强维持，于是周期性的缺雨就易于产生旱灾饥馑。从水源上来说，华南占据优势。但就土壤而论，华南相形之下就差些，因为不断有水渗过它那温暖的土地，把那些对于植物生长至关重要的矿物养分溶化渗走了。在这两种情况上，自然资源由额度不懈努力加以补充，而利用人粪不过是比较突出的一种形式。如果没有足够的粪便或相当的化肥施回土中，中国是没有一块地区供养它今日这么多的人口的。在小块土地上花费大量人力并以人粪尿为肥料，这一事实已经产生了它的社会影响，因为它是稠密的人口和精耕细作的土地相依为命，彼此缺一不可。人口的密集使精耕细作成为必要并给它提供条件。这种经济一旦建立之后，就凭其惯性继续发展，并树立起关于人的价值的标准，把许多人手的折腰断背的劳动视为当然，而一直把节省劳力的创造发明视为异端。……大河泛滥平原上的生活始终是艰辛的，那里的人们依靠自然，超过依靠他们的主动性。“生死在天”是中国的一句古话。在广阔的平原上，耐性的中国农民听任天气摆布，依靠天赐的阳光和雨露。他们不得不接受世代不绝的水、旱、饥、疫等天灾。这同生活在地形多样化土地上的欧洲人的命运形成鲜明的对比。从前生活在地中海区域乊欧洲大陆的西方人，决不离开水源太远，他们只要有主动精神，总可以靠渔猎来弥补农业的不足。在西方人的经济生活中，航海通商自古以来就一直起了直接的作用。为了便利通商而进行的勘探和发明，是西方人与自然作斗争盯饿典型手段，而决不是听天由命，无所作为。（12）

　　事实上費正清已经接触到了问题的核心，但他没有进一步用这种认识来解释中国社会的一些精神想象，所以他说“然而，说来奇怪，一个中国人和他的同胞，一直这样密集地生活在一块土地上，使他也成为最具有社会观念的人，使他实施意识到人与人之间的相互作用，以及四周的社会习俗;因为在他整个一生中,很少生活在其他人听闻所不及的圈子之外。”（13）我将在后文中探究这种“社会观念”的本质，并说明这种“社会观念”恰恰是灾民社会的必然产物，是丝毫不值得“奇怪”的。

　　三、动乱中国——中国社会动乱史

　　我们已经说过，社会动乱往往是一种再适应灾害；越是自然灾害严重的地方，越是生产力水平较低的地方，社会动乱与自然灾害的相关性越强；在极端情况下，自然灾害必然导致社会动乱。中国历史上的社会动乱与自然灾害有高度的相关性。中国的历史首先是一部社会动乱史,“盛世”之说，反证了“乱世”的普遍性。特别是在灾民社会的历史早期，摧毁性的自然灾变奠定了社会动乱的自然基础，然后自然灾害和社会动乱之间，以及各种社会动乱之间交替出现。在以后的历史灾变的重复中，历史的线性发展面临巨大的障碍，永远存在下一个动乱使每一次社会发展的努力回到或接近出发点。“摧毁性自然灾变”是“掠夺性社会动乱”的第一基础，然后发生自然灾变和社会灾变的不断置换以及掠夺与反掠夺的动乱循环。因此，中国历史与中国自然灾乱史具有基本相同的特征：社会灾难和变乱极端严重并反复发生；只不过这里的主角是人类自身。

　　生存之战：怎一个“乱”字了得

　　摧毁性自然灾害严重威协了人类的生存，将人类社会沦于死亡、贫困和恐惧的边缘；由于灾变扫荡了生活资料，毁坏了生存资源，掠夺有限的生存资源就成了社会动乱的主要原因：人与自然的恶劣关系转换为人与人的恶劣关系。中国社会动乱的本质是生存之战。生存之战的原则是“你死我活”，与主义和荣誉之战比较更具残酷性。

　　生存之战是掠夺性社会灾难；由于灾变摧毁了“交换成本”并加剧了生存必需品的极度短缺，无成本的征收和掠夺彻底取代了商业交换和竞争关系，“扩展性秩序”摧毁于掠夺性经济之中。

　　生存之战支配了中国历史。中国文明的主题是生存而不是发展；每次动乱的引发点都是饥荒和极度贫困，每次动乱以后都要重建生存，每次动乱以前都要“准备”在动乱中如何生存。这在政治史上就表现为王朝循环和文明的静止或停滞。

　　再没有比动乱（所谓农民战争）推倒动了历史进步的理论更颠倒是非的了。中国的农民造反100%是灾民起义，这种动乱正是历史停滞的原因之一，尽管我们在人类的同情心上对“农民革命”可能表示同情。希望真理和伦理合二为一是方法论上的一个优点，但却可能是认识论上的一个缺点。

　　中国社会动乱分类述要

　　1、灾民造反

　　农民造反基本上发生在饥荒年代，是最典型的生存之战（灾民起义）。它包括造反和内乱两种形式，前者针对王朝，后者是不同的灾民队伍之间的互相攻伐。

　　2、血亲纷争

　　家庭内部成员之间的生存利益分配之争。主要围绕家庭地位、继承权、大家庭财产分配和老人赡养等“经济”问题展开。这种“该隐与其弟艾贝尔”的冲突遍及世界，但在中国具有结构性特征。中国的家庭成员因家庭资源和社会资源都极度希缺，使他们很难通过“多样化”发展来实现自我价值，他们将把各种冲突内化并推向极端（1）；“家庭动乱”往往恶化为悲剧性的自相残杀。中国普通家庭的内部纠纷，特别是在农村地区，是极其经常的，其中发展为大打出手、视如寇仇、乃至蓄意杀害的例子不胜枚举。古代还有“7文钱小细造奇冤”这样的故事。文化大革命中“流行”的“化清界限”运动表面揭示了家庭悲剧的政治动乱根源，但其实质是对个人物质利益的极端焦虑。考虑亲情之重和幼儿的成长环境，没有任何一种社会动乱比家庭内战更严重地败坏人性和人类道德了，在某种意义上，家庭内战几乎是人类道德堕落的第一根源。

　　这种疯狂在权力集团内部尤其严重，王权世袭制度导演了中国高层家庭内部特别是兄弟之间的互相残杀史。《郑伯克段与鄢》为我们讲述了一个手足相残已经卑鄙为政治艺术了的故事，曹值在胞兄的屠刀下死里逃生的故事家喻户晓……我们不能忽视社会高层家庭内战对低层家庭以及社会内战的示范效应。

　　3、“战斗者小团体”

　　生存之战更普遍发生在人与人之间、家庭与家庭之间、部落与部落之间、村落与村落之间。“人与人是狼”这一霍布斯定理可以看作是灾民文化的一种准确的概括。生存之战是中国人人际关系冷漠和缺乏人道主义关怀的根源；也是唯家族主义和唯团体主义的根源，因为家族和团体是“生存之战队伍”，是“战斗者小团体”，它比单个个人有更强的生存战斗力因而具有更强的生存能力，因而也产生了灾民对这个团体的依附性或费正清所说的“社会观念”或王学泰所定义的“游民意识”。灾民团伙是掠夺性和资源垄断性组织，是灾民社会基本的组织形式。它奉行一种极端机会主义和实用主义的政治原则。小团体的内部之战和外部之战共存，后者表现为掠夺之战，前者表现为分赃之争。这是一种充满无限悖论的社群主义。

　　我们先介绍战斗小团体的外部之战。它主要发生在尚未垄断国家权力以前的游民时代。各种造反和骚乱（以“梁山”为代表）无不指向粮食和财富的掠夺。当它们壮大到一定规模的时候，由于资源短缺和贪地无厌，互相攻伐不可避免。我们的祖先黄帝和炎帝勾结起来率领各自的灾民部落，和我们的另一位祖先蚩尤在远古的旷野里，似乎进行了第一场著名的生存之战。春秋战国时期的诸侯之战是典型的战斗小团体的外部之战（“春秋无义战”）。你不能设想他们会打到谈判桌上来，你也不能奢望他们会达成罗马帝国分裂后欧洲多国共存的势力均衡，更不能指望他们能打出一个联邦制来；它们的原则是你死我活。刘邦与项羽、宋江与方腊、朱元彰与张士诚、李自成与张献宗、蒋介石与汪精卫……各种灾民队伍进行搏斗只有一个目的：把对手的饭碗抢过来；因此也必然只有一个结果，那就是彻底在肉体上消灭对手。因为生存需要基本上是肉体需要，消灭别人的肉体就在根本上消灭了“需求”，同时，也消灭了“敌对势力”因生存需要而必然发动的现实的挑战和潜在的挑战。曹操夺得了江夏，一定要将刘琮母子赶尽杀绝。在极端情况下，只要你活着，你就会被当作一个潜在的敌人：“总而言之，你在我身边活着就是你错”。“夷灭九族”的目的就是“赶尽杀绝”。

　　张艺谋先生导演的电影《井》形象地描写了中国的村落之战。那是旱灾地区典型的生存之战。

　　4、权力内战：不是意识形态分歧而是利益分歧

　　权力斗争是战斗者小团体内部之争最有代表性的例子，是它垄断了国内资源以后必然产生的分赃之战。这里没有贵族，有的仅仅是军事贵族或前战斗小团体的贵族化形式。当外部之战完成资源掠夺以后，建立内部的资源分配制度成为一个新的任务，由于掠夺的非法性，这个分赃过程必然产生无序状态，再分配同样是无法无天的；分赃斗争从掠夺战争结束之日起始。“杯酒释兵权”是一种有限的妥协，但不能根本上解决问题。权力斗争主要依靠军事力量、战争年代提供了这种政治资源。考虑权力斗争的残酷性以及所有的权力者都是军警首脑的特点，我们将权力集团内部的斗争称谓“权力内战”。“权力内战”往往蔓延到社会或利用社会动乱（当然也可能同时被社会动乱所利用），从而导致更大规模的社会动乱。

　　5、对外扩张

　　这里主要指在生存欲望支配下的王朝对外战争。这种对外的民族主义在中国历史上存在，特别是存在于中国历史的早期和中期的“开疆拓土”时代，也存在于同游牧民族作战的年代。此外，一些处于弱势地位的战斗小团体也往往为了逃避剿杀和开辟新的生存资源向境外扩张。但总的说来，中国的对外侵略问题并不突出。很多对外征服都是防御性的。这主要原因可能是“内战”的工作太多太繁重，使统治者没有精力“照顾”国际问题。

　　6、对内扩张或内部侵略

　　我们将王朝或统治者对国内的战争征罚和行政侵犯称谓“内部侵略”或“内部帝国主义”；这是一种隐喻的说法。如果说，经济原因或生存空间问题是国际战争的主要根源，那么灾民社会的“内部帝国主义”政策完全出于同一目的。正因为如此，国际上的侵略战争的残酷性和侵略者在占领区所推行的蛮横虚伪的文化政策，与“内部帝国主义”大同小异。由于误导，或者也由于人类种族中心主义的本性，内部侵略的罪恶往往被忽视，至少在同外部侵略相比较时是这样。如果我们承认个体生命价值至上，如果我们是真正的人道主义者，我们就必需从受害者的角度而不是施害者的身份上来确定罪恶。这是一个丢失的常识。历史上中国人杀中国人的野蛮与被害人之众，可能远远超过“日寇”和新老“列强”的战绩，对残暴的“番邦”愤怒声讨当然是正义要求，但“愤怒声讨”中国凶手的声音为什么100多年来总是那么微弱呢？大兴（远远不止大兴）和奥斯维辛（2）发生了一样性质的事情，德国人说：千年易过，德国人的罪孽难消！但中国人呢？有谁在深刻地反省“自己”的罪恶？不仅如此，民族反省却往往被攻击为卖国。但这些爱国者将无法评价东史郎，因为根据“爱国主义”的狭隘逻辑或低能的热情，他如果赞同东史郎，就等于赞同东史郎“卖国”；不是有日本人把东史郎咒骂为“卖国贼”吗？但如果反对东史郎，那也是“卖国”，“卖中国”，因为东史郎批评的是屠杀中国人的日本军队。拒绝自省的民族主义是一种十足的精神错乱，如果它不是一场阴谋的话。1925年6月18日，鲁讯先生就有这样的感慨：“上海的英国捕头残杀市民之后，我们就大惊愤，大嚷道：伪文明的真面目显露了！那么，足见以前还以为他们有些真文明。然而中国的有抢阶级的焚掠平民，屠杀平民，却向来不很有人抗议。莫非因为动手的是‘国货’，或者连残杀也得欢迎；还是我们是真野蛮，所以自己杀几个自家人就不足为奇呢？”（3）或者是因为我们伪勇敢，因为在自己国家这里声讨远处的外国是不需要什么勇气因而无需承担什么现实的风险？我的结论是，“爱国主义”往往是一种经济策略，其被攻击的风险最小，而其目的是指向权力资源。正因为如此，非理性的仇外一直是群起攻之式的伪勇敢者表扬的商业项目之一。

　　与此相关的却相反的一个奇怪现象是，似乎是我们更容易宽恕“国际仇人”，可谓恨也容易，爱也容易。萧乾的夫人文洁若女士说：“在日本帝国主义者发动的全面侵化战争中，惨遭杀害的中国无辜生灵超过两千万。解放后，人民政府却立足于让中日两国子孙万代地友好下去，慷慨地放弃了向日本政府索取战争赔款的权利。理由是：由于我国人民过去受够了战争赔偿的苦，所以不愿意让日本人民也受同样的罪。为什么对昔日敌国的老百姓抱着这样的菩萨心肠的我国最高决策人，竟不肯哪怕稍微对本国的平民百姓发点善心，仿佛嫌百年间的帝国主义战争还没把中国人杀够似的，竟然又发动了这么一场‘文化大革命’，写下了人类历史上最丑恶的一页呢？这个问题，直到23年后的今天，我依然百思不得其解。”（4）蒋介石们在1945年以后对日伪和冈村宁茨都是网开一面的，但在抢夺地盘方面是一丝不苟的。这一切都只能在“政治是糊口型经济”这一角度来理解。

　　事实上，由于内部侵略的经常性和直接性，其危害更大。同时，由于内部掠夺的机会成本更低，比较效益更高；所以内部侵略往往是人类战争的真正主流形态。这种“自上而下的动乱”是中国历史的主线。中国人一直“沦陷”在这样的“自我侵略”状态之中。因此我不赞同储安平先生1945年关于“沦陷区”的议论，他说，（大意）日本入侵是中国人的“第一次沦陷”，但是1945年8月日本投降后中国沦陷区的人民又“第二次”“沦陷”于“缺德透顶”的本国官僚的统治之下（5）----“第一次”、“第二次”从何谈起呢？由于生存竞争导致的内部侵略，“沦陷”一直是“中国人民”在历史上“正常”的生存状态。

　　7、“绿祸”----四边烽火越千年

　　“绿祸”显然是与“黄祸”相联系制造出来的概念，我用它来指中国四周草原民族的长期间断性的入侵与征服。中国的边界基本上为游牧民族所环绕，那里的更加恶劣的生存环境是他们不断向中国农业地区侵犯的重要原因之一。这在另一方面恰恰证明了“灾变论”具有广泛的理论意义，如果说，“在其他社会条件相同的情况下，民族文化的不同就是自然条件的不同”（魏特夫），那么在生产力水平较底的历史时期（这首先是灾变导致的结果），自然条件的不同必然产生文化的不同。游牧部落与游民社会相比更具野蛮性，不过是那里的自然条件更恶劣罢了。这个问题事实上已经被很多学者所认识。

　　“阿提拉、成吉思汗、帖木尔……他们，伟大的野蛮人，出现于完全文明化了的时代，而在几年之间突然地把罗马世界、伊朗世界或中国世界变成为一堆废墟。他们的来临，他们的动作和他们的失踪似乎是难以解释的，以至于实际的历史，将这些人看作是上帝降下来的灾难，对古老的各种文明的一种惩罚。但是人类从来不曾是大地的儿子以外的东西，大地说明了他们，环境决定了他们，只要认识了他们的生存方式，则他们的动作和他们的行为便会立刻‘一目了然’的。草原制造了这种体格矮小和粗短的人，他们是不可驯服的，因为他们继续存在于那样的自然条件下。高原上的烈风，严寒酷暑把他们的面孔塑造成为有细长眼的，颧骨突出的汗毛稀少的，把他们多节的身体坚硬化了。随意逐水草而居的畜牧生活的需要决定了他们的游牧制度，游牧经济的条件使他们的定居居民发生了关系，这种关系有时是怯懦性的借贷，有时则是屠杀性的掠夺。……他们是土地的自然创造物，是饥饿和惨苦的儿子;骑射是游牧人民的唯一的手段，使他们在饥馑的年代里避免全部的死亡。”（6）

　　游民部落（勉强可以定居的农业社会）的内战无异弱化了它对草原民族进攻的抵抗力，同时作为“近邻”因此必然遭受比西方更严重的征服。“草原灾难”或“绿祸”贯穿了中国的整个历史，长城是中国这种突出的不幸的历史见证。

　　“从大西洋到太平洋沿岸，这些自然条件恶劣的荒漠地带是一条绵延不绝的火药线。……这些以畜养马匹和骆驼为业的牧民耐苦而又凶残，当他们因冲突、干旱或人口增长而被逐出自己的草地时，便侵入邻近的草地……（欧洲所遭受的这种恐怖）同游牧部落向中国和印度的胜利相比，还真是不值一提。……东欧各民族组成的堤坝保护着欧洲，他们用自己的不幸换得了欧洲的安宁。”（7）

　　中国的农业文明生存在草原文明的包围之中，也意味着羊生存在狼群之中。这种“农耕孤独”状况和美国对比是非常突出的：美国的地理环境和国际环境更有利于美国的安全和民主，两次世界大战都没有波及到美国的本土（中国无一幸免），美国周围也不存在侵略性的民族。托克维尔说美国的环境优势是“上帝为美国人安排的独特的、幸运的地理环境”（8），这样说来，“中国”仿佛是上帝的弃儿。尤其值得强调的是，元朝和清朝在中原的杀伐对民族文化和灾民理性产生了深远的影响。

　　8、“两个世界的撞击”：近代西方国家在华存在导致了各种冲突。

　　西方入侵各种“文明的野蛮”（雨果）和中国排外的历史情结以及文化的差异（“两个聋子的对话”）共同作用，共同推动了很多流血的冲突。这些冲突和战争在已经动乱不堪的中国历史中添加了更多的尸体和炮灰。对中国近代史的理解我们应该回倒马克思的立场上来（9），在表达人道主义的愤怒的同时，也不能失去基本的理性判断力。但“数千年未有之变局”（李鸿章）无疑是一种新的灾变力量（部分在灾民看来是如此），尽管这也是“数千年未有之机遇”。

　　9、日本——现代蛮族、海上灾民

　　日本的侵华战争根源于日本的生存恐惧，就象草原部落的入侵根据他们的生存恐惧一样。中国的周边地区的生存环境显然是更加残酷和恶劣的；而日本人的侵略野心在他们的“生存空间有限”的危机感中熊熊燃烧起来。中华民族在近代史上遭受的社会动乱和社会灾难是空前的，而日本帝国主义发动的8年侵华战争是中国近现代史一切社会灾难、自然灾难和政治专制灾难的罪魁祸首之一，是野蛮中之野蛮者。对日本军国主义的任何谴责都不过分。日本军国主义不仅是中国“军事”上的敌人，也是中国“政治”上的敌人。然而我们发现，日本军国主义一直是近代中国政府的亲密朋友，从溥仪的满清帝国和袁世凯的军人政权一直到后来的“汪精卫政府”。我们经常看到这两位老朋友在国内危机中为寻求释放之道而称兄道弟，无限政府和株式会社之间，政治利益和商业利益之间，有无限充分的合作机会。

　　上述社会灾变的描述向我们展示了中国历史的基本面貌。我的结论是：生存型动乱是中国的历史结构。正如本雅明所说，我们能确信，现在我们现实和心理中的“紧急状态”，并不是反常情况，倒是例常情况。今天的欧洲人回顾欧洲历史对五件灾变事件仍心有余悸，谈虎色变。一是成吉思汗的侵略，二是法国大革命，三是奥斯维辛灾难和纳粹的兴起，还有两件事是自然灾害，黑死病和里斯本大地震。这种惊恐是“少见多怪”。这些灾变我们中国人见多了。我们可以说，中国每个朝代末年至少都发生一次“法国大革命”式的恐怖和暴政；而几乎每个君主甚至包括他的大大小小的跟班就是一个不同形状的希特勒，至于“成吉思汗”式的入侵更是每个帝王必须面对的“外交”难题。自然灾害和传染病嘛，家常便饭，死人嘛，我们见多了。

　　一代一代生活在这种残酷杀伐的历史环境里的人，将不断形成一种什么样的民族精神呢？

　　个案分析

　　孟德斯鸠已经注意到了中国社会的不稳定特征与欧洲的不同、以及这种差异对文化的意义。他在他的时代有一个统计：“亚细亚曾被征服十三次……而欧洲只发生过四次巨大的变化。”他接着分析说：“中国人生活的不稳定使他们具有一种不可想象的活动力和异乎寻常的贪得欲。”（10）这使我联想到不稳定的生活可能同样导致了“犹太人的贪婪”。

　　对上述各种社会动乱的形式提供一份详细的历史资料是一项负责的也是复杂的工作。这首先是一个资料收集的问题。我们已经说明，每次自然灾害几乎都可能导致一次相关的社会动乱。以外，二十四史是另外一个证明。二十四史至少意味着24次持续几年的巨大的社会动乱；而其中每一个朝代每一个帝王易位都可能导致一场规模不等的骚乱。加上异族入侵和其它各种社会灾乱，我们发现了一部混乱而血腥的中国历史。欧洲历史上出现的1815-1914年间的“百年和平”（11）在中国历史上是极其罕见的，而在一定意义上，欧洲的和平是以“远东”的战乱来补偿的。

　　为方便起见，我只选择政治动乱史的某一片段进行“抽样”考察；这种证明显然需要一定的想象力，但我们确信这种推理的可行性。

　　现在我们仅以西汉为例，来说明中国的动乱之害的突出严重性。虽然我们认为，1800年至1949年期间是中国灾乱最突出最频繁最激烈的时期（中国在19世纪到20世纪中后期经历了无数次社会动乱，其中较为“著名”的有：白莲教，1796-1804年;对英战争，1839-1842年;太平天国，1850-1864年;捻军，1853-1868年;回民起义，1855-1873年;对英法战争，1856-1860年;对法战争，1883-1885年;对日战争，1894-1895年;1900年义和团运动;1911年辛亥革命;军阀战争与北伐战争，1915-1928年;中日战争，1937-1945年;国共内战，1946-1949年;文化大革命，1966-1976年;……），而且对塑造现代政治文化更具直接意义，但我们更应在历史深处寻找起因。下面的一些资料来自法国的汉学家谢和耐Jacques Gernet先生的《中国社会史》（12）一书。西汉显然是中国历史上少有的稳定与发展的时期，然而即使如此，西汉的社会动乱仍然是接连不断的：

　　○公元前212年秦末的社会大动乱开始,这场动乱持续了12年；

　　○公元前202年刘邦与项羽决战；

　　○公元前201年分封之乱；

　　○公元前201—200年与匈奴作战；

　　○公元前200年定都长安之乱；

　　○公元前199年内战；

　　○公元198年匈奴之乱；同年山东和长江流域的10万人被强行迁至华北地区,这一灾难持续到公元1世纪。

　　○公元前192年—190年,渭水流域的30万人被征修建长安的城墙；

　　○公元180年之前的吕氏之乱和180年对吕氏党羽的镇压；

　　○公元179年收附南越;

　　○公元前177年匈奴入侵；

　　○公元前166年匈奴入侵；

　　○公元前158年北方边境军屯；

　　○公元前157年—154年七国之乱；

　　○公元前144年匈奴入侵；

　　○公元前135年进攻越国；

　　○公元前133年远征匈奴；

　　○公元前132年10万人被命令修复黄河决口；

　　○公元前131年谋取西南；

　　○公元前130年四川到广东的道路工程；

　　○公元前129年渭水和黄河工程；

　　○公元前128年远征满州和高丽；

　　○公元前127—119年进攻匈奴；

　　○公元前124年—122年刘安事件；

　　○公元前123年对蒙古地区发动进攻；

　　○公元前122年—109年汉朝向南征服；

　　○公元前120年大水灾,70万难民被迁往陕西

　　○公元前117年—115年建甘肃诸郡；

　　○公元前113年在西北地区征民进行大规模的灌溉和土地开发工程；

　　○公元前112年远征南越；

　　○公元前110年征服福建越国；

　　○公元前109年远征北部和中部高丽,灭云南西部的滇王国;

　　○公元前108年远征西域；

　　○公元前104—101年在西域和帕米尔远征；

　　○公元前102年驱士兵和苦役犯修建长城；

　　○公元前101年消灭大宛国；

　　○公元前99年,帝国东部人民起义；

　　○公元前97年对匈奴战争；

　　○公元前95年,陕西的水利工程；

　　○公元前92年宫廷审判；

　　○公元前90年在西域、蒙古和吐鲁番地区征战；

　　○公元前89年汉武帝去世；官吏队伍和宫廷之间持续80年的各种斗争；

　　○公元前86—82年云南远征；

　　○公元前78年对满洲远征；

　　○公元前77年对西域远征；

　　○公元前76年在全国各地大兴土木；

　　○公元前72—71年,匈奴入侵；

　　○公元前71年在新疆作战；

　　○公元前67年对吐鲁番远征；

　　○公元前51年在董仲舒的建议下开始儒学专制和思想迫害；

　　○公元前18年出售官位；

　　○公元前14年,农民起义；

　　○公元1—25年,“王莽乱政”

　　○公元11年黄河决堤并改道,灾害持续近10年；

　　○公元17年“吕母”领导人民起义；

　　○公元18年樊崇领导农民起义；

　　○公元20年王莽在长安大兴土木；

　　○公元22年赤眉战争,期间黄河下游发生水灾；

　　○公元23年王莽政权在战乱中灭亡；

　　○公元25年赤眉军杀入长安;同年刘秀建都洛阳,史称东汉；

　　○公元27—28年宫廷内乱与镇压赤眉起义；

　　……

　　以上的统计仅仅是历史记载的史实，而且是历史记载的史实中的一部分；如上面的统计就不包括《史记·货殖列传》中发生于西汉时期的这样一次灾难：“六岁穰，六岁旱，十二岁大饥”。与西汉帝国相比，中国其它王朝时代的社会动乱之多可能有过之而无不及。仅以战争为例,“在商朝的《卜辞》中就记载了各种战争61次。而据《春秋》记载，在春秋时期242年间各种战争448次。到了战国时期…仅大规模的战争就有222次……”（13）喊杀声漫过每一个世纪的关隘，中国历史上几乎每一个日子都在血雨腥风中飘摇，每一个心灵在皮鞭和饥饿的恐惧中颤抖——于是，每一个救世主先后揭干而起了。通过后面的分析我们将进一步说明，中国的专制主义诞生于中国的灾乱之中；并在这种超历史的灾乱中编制了自己的“政治合法性”。

　　救荒还是新掠夺

　　除了兵灾，灾民政府的另一种反映就是救荒。公正地说，这种政府救济活动一定程度上缓解了饥荒的压力。但总的说来，政府自我救助的目标永远高于救助灾民的目标，而灾荒的恶化也往往是政府失职（公共工程的荒废和仓储政策的失败）造成的后果。政府失职最恶劣的表现是在灾荒年月中“囤积居奇”和横征暴敛，苛政往往为了表现政绩而与灾荒并行。

　　在一定意义上，中国政府是在救灾中建立自己的合法性的，于是救灾往往是为了表现“恩人执政”的合法性，而不是真正为了灾民的利益，否则就很难理解“丧事作喜事办”这种政治传统。历代政府救灾不止，同时掠夺不止。但这种频繁市恩的政府行为无疑客观上表明了中国灾变问题的极端特殊性。更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net

本文发表在 rolia.net 枫下论坛第三章灾民理性的社会文化（一）


--------------------------------------------------------------------------------


　　任不寐

　　浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，

　　崭伐四国。

　　——《诗·小雅·雨无正》

　　长太息以掩涕兮,哀民生之多艰

　　——屈原

　　在自然界，任何反复出现的冲突

　　往往会引起冲突者适应性的变化，

　　以增大竞争中战上风的可能性。

　　——萨洛韦

　　人定胜天。

　　——墨子

　　一、重新审视“地理决定论”

　　人类首先是环境的产物。而生存环境首先是地理环境。一旦遇到这个问题，学者们就狼狈地逃跑了，因为存在着一个叫“地理决定论”的经典批评。这个批评已经成为一种学术专制，妨碍了问题意识的充分解决。特别是社会科学的学者往往被逼迫得逃到了“纯粹理性”的天空，在精神世界的蓝天白云里繁殖了他们的浩如烟海的文化胡说。黑格尔主义是这方面最典型的例子，这种空中舞蹈为后继的汉学家们所继承。而孟德斯鸠曾试图在地上建造理论大厦，但由于他对地理因素的“神学”解释从而最早使“地理社会学”成为学术笑柄，严重损害了地理社会学的声誉。这可能是思想史清算地理决定论的理由之一。在我看来，这也是人类思想史上众多“矫枉过正”而制造的学术冤案之一。人们对“地理决定论”的批评恰恰采取了决定论独断性的方式；这种批评也忽视了地理环境作为人的生存空间而必然具有的文化上的意义。

　　文化的三个维度

　　我这里愿意使用人类学家关于文化的定义：

　　“文化就是我们人类要适应世界上不同环境的挑战的手段。…不管你是否喜欢，我们都靠近代和久远的遗产生活。…文化用以描述人类特有的适应制度…在人类出现以前，所有动物都通过生物的进化来适应它们的环境。…通常，动物死去之后，它们的经验也随之消亡；而人类却不是这样，由于生物的进化导致了语言的发展，人类便可以一代一代地传递他们的感觉和经验。他们可以共享这些知识，它反过来又成为行为模式而一再重复。”（1）

　　我从这种理论中确认空间因素、时间因素和人的因素是“文化”的三个“维度”。显然，作为生存环境基本因素的地理环境对一个民族的文化起源有着重要的作用，即使不是唯一的决定性因素，但在生产力水平落后的历史时期内，地理环境可能是文化生成的第一决定性的因素。或者说，地理因素在人类历史起源时期对文化具有某种决定性的意义。这个问题不难理解。随着人类历史的发展，地理因素和人类因素的互动共同构成历史的基础；随着人类历史的进一步发展，人类的独立生存的能力将日益增强，超越了地理环境的束缚，人的因素在文化生产中逐渐起主导性作用。最后，从环境中解放出来的人类反过来“主动”关怀环境。

　　经验时代、理性时代和责任的时代

　　由于中国灾变环境的极其特殊，生存环境的恶劣束缚了生产力的发展，反过来，生产技术的落后又进一步延续了地理环境起制约作用的时间。因而，我们认为，中国历史的“童年时期”特别漫长，其特征是灾民社会的超稳定性的历史存在。

　　我们把地理因素起决定性作用的历史时期称谓“经验时代”，与黑格尔的“自然宗教”时期相对应。这一时期的人类对环境或异己的强力被动采取“必需适应”的文化策略，从而丧失了行为自主和精神自由。这一时期的人类知识主要是“幸免于乱”中积累起来的生存经验。灾民社会处于“经验时代”。“经验时代”的个人在环境压迫下缺乏独立性，中国的自然灾害和以及与此相关的社会动乱问题的极端突出，导致人类长期立足于生环境存的斜面上，总是“站立不稳”和“直不起腰来”，于是它只能停留在原地，无法进入理性社会并进入宗教世界。因此，灾民社会的政治文化必然是非自由主义的，而是团体主义（在斜面上互相搀扶）和独裁主义的（在斜面上互相推搡中向力量和法术顶礼膜拜）。这个时代的原则是“义务”。我们把人类因素起主导作用的历史时期称谓“理性时代”，在这里，理性作为自为之物构成人类知识的核心。这个时代的原则是“权利”。最后，随着地球村的出现和人类对上帝的普遍信仰（集中表现为对权利的责任、对生命的敬重和对人类的责任），人类社会进入以“责任”为原则的“第三个时代”。

　　文明系数

　　美国地理学家R·哈特向在《地理学性质的透视》（2）一书中对“环境决定论”的批判是在“环境决定论”和环境影响论之间左右摇摆的。我认为他没有在人与环境的关系中引入时间变量和地理环境的动态因素。在一定时间内，人的独立取决于“人的因素”和“空间因素”的时间之差——我把这个差称谓“文明系数”。如果这个差是负值，“空间因素”（如自然灾害）对文化的作用就是决定性的，人类处于“经验时代”；反之，人的作用是决定性的，人类处于“理性时代”。

　　在中国，“文明系数”长期是负的。不同的生存环境中的民族具有不同的“文明系数”，自然环境越恶劣，文明系数越小，反之，生存环境越安定，文明系数就越大。历史上的印度和日本的“文明系数”与中国的文明系数大致相同，因此都属于“经验时代”的国家。俄国的文明系数介于欧洲和东方国家之间，属于边缘地区的灾民社会，因此俄罗斯思想也介于理性主义和经验主义之间，它有东正教，也有布尔什维克，它有斯大林，也有托尔斯泰。非洲的“文明系数”比上述国家都要小——你可以想象一下非洲灭绝式的大饥荒——因此文明的进步在非洲是最缓慢的。南极洲的文明系数无限小，因此目前那里还不存在任何层次的人类文明。法国是欧洲自然灾害变动比较剧烈的国家——它的文明系数略高与中国——这与法国人的革命性存在相关性，它的地理结构与中国相似，因此不断有学者称法国是中国的欧洲版，至少他们指出：法国革命在灾荒中汲取了恐怖力量。

　　这种分析当然是相对的。中国的“文明系数”与印度相比，虽然长期看平均值接近，但短期波动较大，缺乏稳定性，“好天气”和“坏天气”频繁置换；印度大陆的持续高温在一定时期可能产生消极无为和出世的文化。因此人类精神在印度表现为：以持续的沉默无为反抗持续的环境之恶，以慈悲面对灾民；在中国则表现为以人定秩序或社会动乱对抗宇宙无秩序或自然动乱，以强制稳定面对灾民。这既是孔子和佛陀的区别，也是佛教能够成功地在中国本土化的原因：二者存在共同的灾民文化资源。

　　我们将在这一章里探讨灾民社会的适应性生存策略，即灾变状态下或“经验时代”的人类的经济、政治和文化制度安排以及生殖策略。这主要应用”行为主义”的分析工具。下一章，我们再探讨灾民社会的“精神文化”，更多运用“心灵主义”的分析范式。

　　二、生殖策略与人口过剩

　　尽管历史地看，中国人口众多并不一直是中国社会的一个稳定的特征；但总体上横向比较，我们认为可以说，人口过剩一直是中国社会的一个基本特征。

　　图四，请点击此处观看

　　中国、欧洲、印度、日本及世界人口粗略估计对照表（公元50—1995年）

　　资料来源：《中国经济的长远未来》安格斯-麦迪森著新华出版社1999年1月版P35。

　　人口过剩意味着人口与资源比例的严重失调。人口问题是费正清一派学者分析中国近代史的主要工具，也是他们对“为什么偏偏是中国”这一问题的主要答案。但他们仍然未能解释何以在人口密度不相上下的日本成功实现了现代化，而“天朝”却因此“崩溃”了。

　　关于人口过剩问题，有很多学者把这归因于中国文化对种的延续和养儿防老的重视，这种论证是同意反复。还有外国的汉学家认为它源于“女性生育能力比其他民族的女性要强”（1），这是一种变相的种族主义或人类学司空见惯的学术神话之一。“灾变论”认为，中国的人口过剩根源于中国的灾变现实。

　　生命的生物学适应

　　现代生物学有这样一种观点，：“守雏型”生殖策略即生育更多的后代是灵长类为适应恶劣的环境而作出的一种生殖策略。我希望它对解释中国的人口过剩之迷提供生物学的启示。

　　具体地说，“守雏型模式似乎与贫瘠、波动、不稳定的环境相关，动物在这样的环境中最好的办法就是尽可能多的生产后代，这样有一些后代便可以度过艰难的资源无保证的状况。”（2）行为心理学认为，人比一般动物更具有对环境的应变和选择的能力，即学习的能力。中国人在极端严重的灾变生存环境里，为了保证种的延续,“多生”是一种合乎“国情”的选择。长期发展下去，这种生殖策略就表现为一种多子多福的文化，获得了某种文化上的独立性，从而掩盖了它生物学上的原始意义。这种情况类似耳环的演变，耳环是原始部落群婚和抢婚的遗迹，但如今已经是审美的装饰了。

　　这种观点在著名的华裔瑞士地质学家许靖华先生那里也有论述:“在人类历史上，人口在战争摧毁后的土地上复苏的例子屡见不鲜，生物种属在自然灾害之后迅速复原也是典型的例子……灾变一旦过去，新的移民将在疮痍遍地的土地上重新繁殖，并成倍的增长。”（3）这种生殖策略是对马尔萨斯所说的“积极控制”（灾害等自然力量控制人口增长）达到灭绝程度的抵抗。在生育问题上，与中国人为防御自然灾害而推行“K”战略不同，欧洲人因自然灾疫少而推行人口与自然资源平衡的“R”战略。（4）费孝通在《乡土中出国生育制度》（5）一书中说，在近代，新西兰正常的婴儿死亡率不过是千分之三十九，而我们中国却高达千分之二百七十五，每年有1/4的婴孩要死去，得不到抚育。这种生命危机导致了与之适应的以高产出为目标的生殖策略。而“无后”就成为丧国还严重的大恐惧：

　　“凡年至四五十而尚未有子者，辄引以为大忧，惧他日为若敖之鬼也，他人亦为之鳃鳃滤，视灭国之痛尤过之，盖狭义灭种之惧也。”（6）

　　“重男轻女”和“一夫多妻”制因此被发明出来作为“种危机”恐惧补救措施，这无疑为人口的繁衍提供了文化和制度上的保障。但这种代表异性奴役的“国粹”也足以说明我们长期以来就是一个野蛮民族。非洲一些部落也实行一夫多妻制，盖同出一理焉。

　　研究中国人口的变迁史，我们也发现中国人口出生的几次高峰期都出现在重大的社会动乱和自然灾害之后，如蒙古统一和清政府建立之后，太平天国战乱和中国革命胜利之后，1961-1962年的灭顶之灾之后，都出现了人口的急剧增长。可以说，一个社会的人口增长与灾变的频率正相关。

　　“在西欧封建时代，人口的增长经历了两个循环期。……中国封建社会中人口增长所经历的循环期要比西欧多得多。在封建社会中，中国的人口增长经历了14个循环期（或波段），共跃上了4个梯级，即先秦梯级、汉唐梯级、宋明梯级、清至民国梯级……在西欧各国，从600到1700年，人口增长幅度不过295.7％，平均年人口增长率不过0.13％，而在封建社会的中国，从秦统一到1840年，人口增长幅度达1994.4％，平均年人口增长率0.15％。……人口增长的速度和幅度的差异也造成了人口密度的差异。14世纪上半叶西欧…人口密度最高的时期，法国…为35人/平方公里。……公元2年时黄河中下游（地区）…人口密度为43人/平方公里，1210年增至53人/平方公里。”（7）

　　劫后重生的人们以生命的生产抵抗已经发生的劫难和将来还可能发生的劫难对生命的杀戮。当然，这种意识显然更多是下意识的，没有人愿意为死亡而繁殖后代。

　　仅仅资源短缺还不足以解释人口过剩的产生，资源供给的极端不稳定性才是导致灾民利用“人口大跃进”进行自我保存的重要原因。但显然，这种选择反过来与资源短缺和资源供给的高度短缺之间，形成交替上升的互动关系。这个理论同样可以用来解释印度和日本的人口危机。但中国人口危机可以通过“令灾民”异地“就食”得到缓解，这种“地大物博”也消解了权力改革的热情和紧迫感，因为那无疑意味这更大的风险。日本由于是“撮尔小国”（张之洞），人口危机只能向外释放，并逼迫政府部门迅速对资源危机作出制度上的应对，如果它不想“等死”的话。

　　向“战斗小团体”供给人力

　　在所有的“战斗小团体”中，家庭是最基本最稳定的团体。控制资源的最大化偏好鼓励对子女特别是男孩儿的旺盛需求，因为人多意味着“战斗”中的力量优势。“多子多福”背后是“人多力量大”这个真正的“经济”动机。灾民国家因同一理由也鼓励生殖。灾变既是历史的，也是现实的，因此生殖欲望既是遗传的和本能的，也是基于现实需要的和实用理性的。

　　人口增长与农业经济互动

　　学者们已经注意到，“正是最发达的农业形式可以使人口得到最迅速的成长”（8）。事实上，这只是问题的一面。问题的另一面是，人口的压力反过来也是中国被迫全力以赴地发展农业的原因之一（参见下面“农业立国---中国重农主义”一节）。重农主义和人口过剩形成了恶性循环。

　　集权主义与人口过剩互动

　　首先，我们已经知道，专制制度导致的“人祸”是灾变形式之一；其次，“权有制贫困”导致灾民把子孙沦为加强生存力量和衰老保险的工具；第三，“公地不幸”鼓励个人不负责任地选择“多生多占”的生育策略。最后，分配性经济（尤其是抢劫型经济）使多生者处于有利地位，至少不会有所损失（生育上的“搭便车”行为）;而交易型经济则可以约束生殖，因为多生只能增加交易成本。缺乏节育技术仅仅是人口过剩问题的结果，而不是原因。最后，如果说自然灾害和社会动乱更多从种的延续的角度来鼓励生育，那末，生存型集权主义则更多从“人多力量大”这种斗争经验和斗争需要的角度即兵源的角度来鼓励生育。激烈的生存竞争也导致了对生命价值的普遍轻视，漠视生命的结果是：只重视人口的增长而不注重人口的素质。

　　“生命工具主义”由来已久，至少孙中山就是一个积极提倡“增加人口，保存民族”并批判马尔萨思的中国领袖之一（9）。这种人口理论是将人视为工具、蔑视生命价值的思想根源之一，因为它或者把人视为延续基因的工具即“传宗接代”的工具，或者把人视为辅助自己发展或击败对手的工具，而对工具可以给予工具价值上的重视，但绝不会给予绝对伦理价值上的敬重。工具是可以替代的。工具是“多多益善”的，何况保持工具的成本肯定比供养人的成本要低地多。韩信何以说“多多益善”呢？因为士兵在他眼离不是人，而是工具。曹操痛苦地说：“我又失一员大将”，他有痛苦，因为丢失了一把锄头，他没有悲哀，因为死去的不是一个人。孩子死了，父亲为“绝户”痛苦可能超过为这个世界失去一个生命而痛苦。毛和斯大林都认为可以打败美国人，主要理由是我们人多、我们不怕死人；在他们看来，美国人对生命的重视和对死亡的恐惧简直是一种愚蠢。这种智慧不可能同情遣返的俘虏，因为士兵作为工具的全部价值就是杀人或被杀，工具是不能作为人而在的。有学者说中国文化是爱生主义的，这种爱是对“我的”工具的爱，但绝不是对独立人格的爱。

　　对人的价值的漠视根源于资源与人的冲突，“物以稀为贵”。而资源短缺主要是灾变造成的。

　　“现在中国所承袭的这块土地，几乎全部用来生产口粮。中国养不起供食品用的牛羊。凡能利用的土地9/10用于生产粮食，只有约2%用于放牧牲畜。对比之下，美国所利用的土地只有4/10用于产粮，而几乎一半用于放牧。在这种情况下，从经济上讲土地比劳动力更有价值。……西方与东方对于人于自然有不同关系这一点，是两重文明显著差异之一。人，在西方世界居于中心地位，自然界其他东西所起的作用，是作为色彩不鲜明的背景材料，或是他们的敌手。因此西方的宗教认为神人是同形同性的，早期西方的绘画是以人物为中心的。要明白两者之间的鸿沟有多大，我们只要把基督教同相对而言不具人物性格的佛教比较一下，或把一幅宋代山水画同一幅意大利古画比较一下就行了。在宋代山水画里，小小的人物与巉崖相比显得非常矮小，而在意大利古画里，自然景物只是后来添上去的背景。”（10）

　　我门常常听到有人说：“一个羊是放，两个羊也是牵”。“羊”当然无须尽养育之责，尽可“多多益善”。当人的价值得到重视的时候，负责任的父母就自然放弃了“有生无教”的思想。

　　三、饥荒与重农主义

　　我们已经谈到了农业和人口的共生关系，“农业出现的唯一解释适用于整个世界，那就是人口压力。”（1）但为什么中国农业没有在压力下实现“现代化”或“可持续发展”，并成功地被工业文明和商业文明所取代，却一直在重农主义中进行“外延扩大化生产”，这仍然是一个灾变论的问题。

　　被迫务农：被饥荒锁定在土地上

　　灾乱产生的第一个也是最大一个社会后果就是扫荡生存资源并导致饥荒。在原始生产力水平上解决饥荒的最可靠的产业安排自然是农业，而灾乱的间歇期和江河泛滥后的冲击平原又为农业发展提供了有限的时间条件和空间条件。灾民社会不可能发展大规模的畜牧业，因为单位面积上畜牧业产量对饥荒的救济能力远远低于农业；在人畜争地的矛盾中，肯定应以人为主。中国经济的主要任务是“吃饱问题”而不是“吃好问题”。在饥荒的历史性威协下，农业疲于赈济生存，而依靠农产品剩余而发展起来的工业和商业以及养殖业就无从发展了。

　　海内外很多学者对中国人不充分利用荒山发展畜牧业表示不解，甚至有人结论说，中国人天生不爱吃肉：“他们厌恶食用奶制品并减少了肉类在他们的食物中所占的比例”（2）。佩雷菲特也持这种观点（3）。他们不知道在一头牛长成的时间里，中国可能已经发生了几次饥荒，也就是说，这头可怜的牛已经被吃过几次了。饥民是“饥不择食”的，中国人可以把任何动物作为盘中餐，早以此凸显于“世界民族之林”。

　　显然，大多数农民更希望用牛去帮助耕地，那样他们就会得到更多的粮食，从而救活更多的饥民，养活更多的人口。布罗代尔在这个问题上是正确的，他认识到，“农业养活的人数要比畜牧业多十至二十倍”（4）然而他接下来又不厌其烦地谴责中国人不发展畜牧业，仿佛这与中国人的智力水平有关。这种不着边际的善意与他对中国历史的灾乱特征认识不足有关。

　　认为中国工商业不发达，是因为缺少“新教伦理和资本主义精神”；正如我们已经说过的，这种理论不过是同意反复而已。而布罗代尔说其中的原因在于中国人可以更容易地在“海外市场谋利”，所以没有必要在本土发展商业，这已经近乎说梦了。（5）至少这是倒果为因的分析，因为事实是这些中国人在国内无法生存或逃避迫害才从事海上贸易或海盗行当的，这种被迫“下海”不是中国商业落后的原因而是中国商业落后结果。

　　被迫重农：民食政策是御荒政策

　　重农对策是完全在灾变记忆和灾变现实基础上为对抗饥荒而提出来的，并必然成为灾民社会信奉的最高经济原则。中国的农业首先是生存必需，而不是发展的选择。另一方面，农业的“靠天吃饭”的脆弱性决定了它在灾变条件下又经常被摧毁。在重农主义和灾荒之间又存在一个互动关系。

　　重农主义一直是儒教的主要道德训诫之一，也为历代帝王尊奉为“根本”，主要表现为奉行“八政以农为先”和“悯农”的政策以及对“仓储制度”的高度重视。

　　“我国自大禹揭善政养民，及《洪范》农用八政，食货为先，重农足食，遂为历代施政之纲要。国用所资，私人所需，亦莫不取给于农。农村社会、农民经济，乃为我国基本之组织，亦为唯一之生命线也。但农村社会之安定，系于农民经济之荣枯，而农民经济之荣枯，则又系于农产物收获之丰歉。重要农产物，如黍、稻、粱、丝、麻、粟、帛、之类，咸受自然界之支配。水旱无常，灾荒代有。因此公私经济有岁歉而特感不安者，此‘惟事事乃有备，有备无患。’而均输平准之税，常平仓储之制，所由兴也。”（6）

　　这一论证过程在逻辑上是倒过来的。重农主义与其说是出于“国以民为本、民以食为天”的“善政”上的考量，不如说是来自历代对灾荒的经验，这不是一种道德热情，而是一种不断强化的生存恐惧。这种饥荒恐惧在是历代帝王和“农学家”重农思想的灵魂。

　　《礼记-王制》有云：

　　“国无九年之蓄曰不足。无六年之蓄曰急。无三年之蓄曰国非其国也。三年耕必有一年之食，九年更必有三年之食，以三十年之通，虽有凶旱水溢，民无菜色。然后天子食，日举以乐。”

　　我们把这种危机意识与《圣经》中的一段话对比一下是很有意思的，我们在耶稣那里看不到任何对“粮食安全”的焦虑，看到的是对大自然供给能力的无限信赖（我们也因此可知传教士在中国必然遭受巨大的文化阻力，你对灾民说吃饭不重要，不徒然引他们发怒或以为你别有用心吗？）：

　　“耶酥回答说：经上记着说，人活着，不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话。”（《马太福音》4：4）“所以我告诉你们，不要为生命忧虑，吃什么，喝什么;为身体忧虑，穿什么。生命不胜于饮食么，身体不胜于衣裳么。你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活他。你们不比飞鸟贵重得多么。”（《马太福音》6：25）

　　“何必为衣裳忧虑呢，你想野地里的百合花，怎样长起来，他也不劳苦，也不纺线。”（《马太福音》6：28）“所以不要忧虑，说吃什么，喝什么，穿什么。“这都是外邦所求的，你们需要的这一切东西，你们的天父是知道的。”（《马太福音》6：31-32）

　　“你们的天父是知道的”，我们可以将这句话理解为大自然会提供吃的和穿的，至少不会掠夺人的衣食。灾民社会不就是“外邦人”的社会吗？这里的生活原则是：“所以务耕织者，以为本教也。”（《吕氏春秋-上农》）比较东西方农学家的理论我们可以得出同样的结论。汉朝的贾谊和晁错的重农抑商思想统治了中国历史，他们坚持这个思想并不是因为他们脱离现实和缺乏“货币意识”（7），而是“过于”现实。贾谊和晁错的理论充分证明了频繁的灾变如何使中国人产生了顽固的生存恐惧和饥饿恐惧，以及在此基础上必然产生中国社会的重农主义精神。贾谊是在总结灾民历史的生活经验和教训的基础上得出著名的重农主义结论的：

　　“旱之为汉，几四十年矣，公私之积，尤可哀痛。失时不雨，民且狼顾，岁恶不入，请卖爵子。既闻耳矣，安有为天下阽危者若是而上不惊者。世之有饥穰，天之行也;禹汤被之矣。即不幸有方二三千里之旱，国胡以相恤。猝然边境有急，数十百万之众，国胡以餽之。……夫积伫者，天下之大命也。”“古之人曰‘一人不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。’……今背本而趋末，食之甚众，是天下之大残也。……大命将泛，莫之振救。”

　　这里“大命将泛”就是对灾变（自然的和社会的）的记忆和因此产生的焦虑。为了对抗“必然”将至的灾祸最重要的预防措施是发展农业，积累粮食，故曰“夫积贮者,天下之大命也。”晁错的重农抑商思想也完全是建立在预防饥荒的基础之上的：

　　“尧、禹有九年之水，汤有七年之旱，而国无捐瘠者，以畜积多面备先具也。…人情一日不再食则饥，终岁不制衣则寒。夫腹饥不得食，肤寒不得衣，虽慈母不能保其子，君安能以有其民哉！明主知其然也，故务民于农桑，薄赋敛，广蓄积，以实仓廪，备水旱，故民可得而有也。夫珠玉金银，饥不可食，寒不可衣。……粟米布帛…一日弗得而饥寒至。是故明君贵五谷而贱金玉。”

　　如此强烈的忧患意识显然是来自大灾荒大动乱的间接记忆或直接经验。毛泽东的经济思想和他们是基本一致的，由于大跃进“惹了祸”，毛不仅面临着饥饿恐惧，也面临着饥饿现实，使他更加“重视”农业——不过费正清指出他对农业的重视是农业的灾难——毛完全用贾谊或乾隆的口吻谈粮食问题：

　　“节省粮食问题。要十分抓紧，按人定量，忙时多吃，闲时少吃；忙时吃干，闲时半干半稀，杂以蕃薯、青菜、萝卜、瓜豆、芋头之类。此事要一定十分抓紧。每年一定把收割、保管、吃用三件事(收、管、吃)抓得很紧很紧。而且抓得及时。机不可失，时不在来。一定要有储备粮，年年储一点，逐年增多。经过十年八年奋斗，粮食问题可能解决。在十年内，一切大话、高调，切不可讲。讲就是十分危险的。须知我国是一个有6亿5千万人口的大国，吃饭是第一大事。”（8）

　　把他们的“重农主义”思想和古罗马的瓦罗著的《论农业》（9）比较是非常有趣的。我感到后者没有任何灾害意识；在这部著名的农业专著中，作者对预防自然灾害未置一词。熊比特在谈及古罗马“农业方面的著作”时说：“它讨论的是农田管理或者不如说是地产管理的实际工作原则……”（10）这似乎应该说明了东西方自然灾害严重程度的不同，“父母冻于前，妻子饿于后”（韩鄂）主要是灾民社会的问题。有学者在研究希腊历史时也谈到了希腊得天独厚的自然环境：“希腊的北部和西部以及巴尔干半岛各国的气候温和地区和近东的季节性降雨地区形成了差别悬殊的环境.…欧洲农业的发展与温暖而潮湿的气候相适应。…它有着富饶的平原和土壤长期湿润的四季如春的地区。”（11）

　　返过来我们看中国农学家的著述，无一例外地，灾荒是他们最重要的研究课题。殷墟卜辞中有关于晴雨、观黍、祈年的大量记载，《管子-度地篇》是集中论述水利灌溉工程的，它指出水、旱、风雾雹霜、励（瘟疫）、虫是五害，“五害之属，水最为大”。东汉的《汜？胜之书》论述利用区田法抗旱保墒，种植大豆防备凶年的问题。崔石的《四民月令》强调从时令、物候方面来考察浓事活动。北魏著名的《齐民要述》（贾思勰）被称为“我国最早最完整的古代综合性农书”，它同样用相当篇幅关注了备荒之道：“政令所失，水旱为灾，一谷不登，胔腐相继;古今同患，所不能止也。”“且风、虫、水、旱，饥馑荐臻，十年之内，俭居四五，安可不预备凶灾也？”唐末或五代时的《四时篡要》（韩鄂）用占卜阴、晴、风、雨、雷、雾几气温变化，测定年成丰歉。基于劝游牧务耕织的“国策”，元代尤其重视农业和备荒事业。“我国现存最早的综合性官修农书”元朝的《农桑辑要》，是由掌管“农桑、水利、学校、饥荒之事”的大司农司编撰的;而元代的农学家王祯在《农书》中“辟专篇讨论备荒问题”。鲁明善是元代的另一位农学家，在他的《农桑衣食撮要》一书中说：“四方风土气候不同，凡务本者，宜顺天时而动。”明末徐光启的《农政全书》被称为“农业科学技术的巨著”，其中，“荒政问题，篇幅占全书的三分之一。”（12）中国农业在反复兴衰中存在，我想，任何一个中国人来写关于农业的作品，都将以谈虎色变的口气提出救荒问题的。中国重农主义本质上是救荒主义。在世界范围内，法国重农主义是西方经济学史中极其重要的一笔，这又激起我们关于法中两国之间自然地理特征相似的联想。而在非洲，约公元前3500年起发生了严重的气候干旱，撒哈拉农业文明从此就日益衰落了。

　　谁有粮谁称王

　　重农往往出于政治上的野心。在灾民社会，占有粮食就意味着垄断了最重要的政治资源，在权力内战、收复民心和军事冲突中处于优势地位。关于重农主义的政治动机，管子说得最为露骨：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廩……国有十年之蓄，而民不足于食，皆以其技能望君之禄也。君有山海之金，而民不足于用，是皆以其事业交于君上也。故人君挟其食，守其用，据有余而制不足，故民无不累于上上也。五谷食米，民之司命也，黄金刀币，民之通施也。故善者执其通施，以御其司命，故民力可得而尽也。……利出一孔其国无敌…..予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君，故民之载上如日月，亲君弱上下。”（《管子-四经篇》）我门在这里又为“爱国主义者”发现了可以列为“中国世界第一”的一个项目：关于“不服从者不得食”这个理论，是管子最早提出来的，比托洛茨基早几千年。

　　关于重农主义的军事动机，前面提到的那个“忧惶惶惧”的贾谊是这样解释的：“苟粟多而财有余，何为而不成;以攻则取，以守则固，以战则胜，怀敌附远，何招而不至。”他的解释是出于投其所好来“勾引”皇帝重农务本，还是他本质上就是一个“纳粹主义”者，可能已经无从考证。不过“兵精粮足”的思想一直是权力内战的主要依托。比如曹操“牧百姓囤田许下，得谷百万斛，郡国列置田官。数年之中，所在积粟，仓廪皆满。操恃此以削平群雄，建立基业。”（13）粮食具有战略意义，这个问题在中国等灾民国家特别突出。“坚壁清野”可能在一个民丰物阜的国家就不会起到重要的作用。比如，拿破论在欧洲征战似乎从来没有被军粮供给问题困扰过，但在俄国的“不毛之地”他“无法使他庞大的军队保持足够的给养”而招致失败。（14）

　　中国为什么没有资本主义

　　这个问题同“美国为什么没有社会主义”这个经典命题相关。我们已经知道，在灾民社会，“重本抑末”是一种被动选择，因此“末业”就无从发展。此外重农抑商政策的一个后果必然是平均主义。在灾民社会的贫困环境里，必需保证每个人都在生存线上，不能容忍饿死和奢侈的现象共存是“灾民社会第一正义”，故孔子说：“不患贫而患不均”。商业社会之所以容许的贫富差距存在，这种“贫富分化”基本上是在生存线以上发生的。中国的家庭遗产均分制继承方式是灾民社会平均主义制度的重要组成部分，这种继承制度在低水平层次上有效地解决了“生存权”问题，但同样“有效地”制约了资本的原始积累；这种生存平均主义是商业不发展的又一个原因。此外，由于财产无止境地零散化，强化了小民的孤弱处境，同时也使专制主义越发强大。而“挟其食，守其用，据有余而制不足”的“人君”是不能容忍商人脱离其控制而独立存在的。

　　通过灾变论我们可以解释中国为什么没有建立和平交换为基础的商业文明，从而走象希腊或西欧那样以商业精神为主导思想的历史发展道路。和平交换的基本经济前提是产品剩余和社会分工，而摧毁性的中国灾乱彻底并反复消灭了中国人的生存资源进而涤清了产品剩余和抑制了社会分工。“60年代末的一项研究表明，中国从明朝初期到20世纪50年代长达600年的历史中，粮食单产提高了1倍，粮食总产量增加了8倍，而人均粮食占有量却几乎没有变化。（D.H.Perkin,1969）”（15）与此同时，战乱必然促使人们对物的使用价值的重视超过对货币的使用价值的重视，“在战场上，货币与物相比，物是第一位的。”（16）灾变与抢劫也摧毁了人们对信用的信心，往往发生“兑换危机”。无货币经济的支持是无法取得商业的发展和繁荣的。而在西欧，在“黑暗时代”，特别是在1050年到1200年的社会大变迁时代，国际贸易和货币经济已经很发达了（17）。在中国，即使到近代，“由于农业生产的特殊重要性，”货币经济仍然不如公元前332-30年的埃及托勒密王朝时期那样发达。（18）

　　四、产权单一制的经济制度

　　马克思说：不存在土地私有制，的确是了解整个东方的一把钥匙;这是东方全部政治史和宗教史的基础。魏特夫深化了这个思想，在他看来，即使承认“治水社会”存在私有财产，但“治水社会”的私有财产和西方社会的私有财产仍具有完全不同的性质。在东方，私有财产始终处于软弱的地位，是“乞丐式的财产”，财产持有者不能在财产基础上形成组织性力量来制约国家权力，即“治水社会”的私有财产都不是“权力性”的财产，而只是“收益性”的财产。魏特夫的理论显然具有启发性（汤因比的批评是不得要领的，关于这个问题，我将在后文讨论），灾民社会私有财权产从总体上来说（省略时间和空间上财产权强弱的波动）的软弱即意味着“政府”财产权的极端强大，这种权力在行使过程中是不受限制的，其标的是无所不包的，它对处于各种弱势地位的私人所有权具有最后的决定权，因此我称这种特殊形式的一元（即王权）所有权制度为“产权单一制”。这种强大是“权力性”财产权的强大，而在“收益权”方面，它反而是不完整的。这是一种超越于西方经济学视野以外的一种所有权形态，它是灾民社会的独特的制度安排。本节主要讨论两个问题：第一、“产权单一制”在灾民社会产生的必然性及其发生过程;第二，产权单一制的经济学本质。

　　产权单一制的产生机制

　　1、“战争状态”与彻底“征收”

　　“征收是战乱的必然经济行动”（1）。灾变论确认，灾民社会生存资源极度匮乏，以争夺生存资源为目标的“战争状态”是灾民社会的基本生存状态，因而全面征收特别是产权征收归一即归于强者是灾民社会必然的“经济规律”。灾荒年代，在生存危机之中，抢劫生存资源——而不是进行生产活动或通过交换——是唯一“经济”的生存选择，其中，最大的抢劫犯将剥夺所有小抢劫犯的“产权”，使天下归一，政治定于一尊的基础是产权归于一姓。

　　2、权力经济人

　　最大的“战斗者小团体”在胜利以后在经济方面必然追求“产权单一制”。这个问题管子在前面已经谈得非常透彻了，“人君挟其食，守其用，据有余而制不足”，目的也就是实现政治权力对社会财富的垄断和支配，这不仅可以让自己先富起来，也使“天下归心”。对这种权力自私，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”是最好的表述。王有制首先是最强大的灾民领袖实现对生存资源的先占和独占的自利性选择，其次它把人的私有天性吸收在“产权单一制”的制度安排之中，以国家力量完成财产剥夺。

　　另一方面，灾民社会的“政府”在抢劫职能或自我扩张职能之外，履行公共职能（主要为了维护自己的产权安全）也要建立这样一种经济制度，即集中社会有限资源并实行计划分配性制度，目的是使灾民有所食。这显然是灾民社会独特的“经济需要”，在灾民社会，“产权单一制”长期以公共仓储制度为核心。王莽的社会主义理想在中国历史上一直不同程度地存在于各个朝代，但问题是它是否实现了这一公共目标呢？

　　我不完全否认倡导“产权单一制”的灾民领袖的道德动机，任何制度安排都有自己的合法性辩护。把有限的生存必需品集中到“政府”手里，以提高资源的使用效率和确保生存线上的分配公平，这就是被反复援用的“产权单一制”的“优越性”。但历史事实和理论研究都已经证明：权力在技术上不能，在理性上也不愿实现这一道德目标。另外，正如我在后文“利他主义道德的批判”中所指出的，道德是不可控的“内脏反映”（2），是自我满足的，因此不存在“毫不利己、专门利人”的本质，这如果不是认识上的肤浅，就是政治上的欺骗。

　　3、帕累托次优---“产权单一制”的“群众基础”

　　既然灾乱社会中任何私有财产都缺乏安全保障，随时都面临着其它灾民抢劫的危险，把生存资料交给最强者以抵抗被抢，就是“次优选择”。同时，“产权单一制”虽然可能有“无人负责”的弊病，但因此似乎必然比某些个人要慷慨或在分配上更公平，灾民相信“王有财富”或“公仓”在灾乱中更可能慷慨和公平地予以救济。最后，一种人人皆无的消极平等观平息了大多数人的怒火；何况本来一贫如洗的农民对“王有化”运动也基本无任何机会成本。

　　4、“产权单一制”与全社会的“分配性努力”互相支持

　　首先，“产权单一制”的“肮脏”历史对全社会的致富思想提供了一种榜样：在人类已经出现的经济活动中，如果不计算社会成本的话，可以说“抢劫”的成本最低，利润最高。这产生了一种厌恶经济一味追求政治的特殊“商业”偏好，经验告诉人们，政治是最大的经济，权力是最大的生意。这种政治狂热反过来必然强化“产权单一制”的内部流动性和稳定性。其次，权力完全垄断了社会资源，就意味着追逐权力不仅是最好的经济行动，也是唯一“有效率”的经济行动。与此相关，整个社会的“经济学理性”因此倾向于“分配性努力”，即进身到官场以求获得资源分配权，进而通过“陋规”获得政治投资的回报，并获得资源占用附加的各种利益。

　　产权单一制的经济学本质

　　总有学者认为中国历史上一直存在多元私有制。我们说这种看法是片面的，是因为私有制不仅仅是一个经济事实，也同时必需是法律事实；即有至高无上的法律确认和保障“私有财产的神圣不可侵犯”，而在中国历史上，这样“高于国王”的法律从来不存在，“私有者”毋宁说是“经营者”，因为朝庭保留着随时无成本征收“经营权”的强制权力。不仅如此，民间“私有财产”只占全社会财产的一小部分，主要财产集中在权力体系内部，因而权力与它所占有的财产之间的关系，才是灾民社会经济的结构性问题。而这一关系服从一种新的经济学，一种真正的“政治经济学”，我定义为“权力经济学”。而以既有的经济学（西方经济学）来诠释这样的“东方的”经济关系，就产生了“经济学神话”。

　　1、经济学的神话

　　我以为科斯是西方少见的清醒的经济学家之一。他意识到了西方经济学的两个局限性：经济学本身的局限性和西方经济学在中国应用的局限性。他说：“中国需要更多的法律而不是更多的经济学。”（3）这是对中国问题比较实际和负责任的看法。正如科斯理解的那样，西方经济学（包括马克思主义经济学〕是关于私有制度的经济学，这样的经济制度在中国历史上却不存在。中国的经济学目前主要的问题是：如何解释历史上的经济制度，以及如何研究从非扩展型经济秩序中“建构”或“渐进”出西方经济学得以产生的前提，这是一个超越了西方经济学“能力”的全新的任务。到目前为止，20年来中国的经济学仍然是西方经济学的某种变形。西方经济学的主要对象是市场经济：在充分竞争的市场假设的基础上，建立了古典经济学和微观经济学；在非充分竞争市场的发现中，或在对古典经济学的公设的质疑中，先后发展出了宏观经济学、制度经济学和新制度经济学、以及市场缺陷和非市场缺陷理论。但是，非竞争市场的经济学分析框架仍然以竞争市场的分析框架为基础，它们是对古典经济学的发展和修正，而不是否定。制度经济学派的“制度”仍然是市场中的制度，非市场缺陷仍然是在市场环境里的“政府制度缺陷”。

　　斯蒂格利茨认为“产权单一制”缺乏激励机制，事实上，激励机制和经济人理性在任何制度中都起决定作用，只不过在不同的制度里在不同的领域、以不同的形式发生。查尔斯·沃尔夫的“非市场缺陷”理论对研究市场经济体制里的政府行为是有价值的（4），但在灾民社会，“非市场缺陷”本身就是“市场”，是一个取代了资本自由市场的“权力自由市场”。在诺斯那里，政府是市场的外在的干预者，在灾民社会，政府就是权力市场，而权力市场即使不是唯一的市场，也是最大的市场。盛洪等人倡导的“过渡经济学”（5）是建立在沙滩上的经济学，他们省略了最应该讨论的问题，而讨论了最应该省略的问题。查尔斯·林德布洛姆对“产权单一制”的理解（6），代表了1991年以前很多西方学者对中国经济史的庸俗理解，这可能是“学术理性”自我标榜的副产品——经济学对“公正”的追求往往侮辱理性。“马克思主义经济学”的主要内容是对资本主义经济的分析与批判;他对“亚细亚生产方式”的理解还未成体系，也没有受到应有的重视。（7）

　　“产权单一制”消灭了市场，消灭了市场经济得以建立的基础：多元私有制。这样，西方经济学总体来说，无力解释这种特殊的经济制度。产权单一制是世界上极其特殊的经济制度，关于这个经济制度的经济学还没有建立起来。近年来中国经济学者“引进”了大量的西方经济学理论，这些理论一光临中国就感到晕头转向，就变成了学术神话：我们有必要提醒这些好心的取经者，先生，中国的经济根本不是那么运作的。

　　2、“权力经济学”的基本理论

　　“权力经济学”能否成为一个“新科学”（维柯），我尚无奢望。我这里仅将其视为一种分析方法。这个“新工具”（培根）可以对理解灾民社会的经济制度提供帮助。在我看来，“权力经济学”包括以下几个基本理论。

　　第一、权力经济学认为灾民社会的政治制度主要是一种经济制度，而不是意识形态制度。这个经济制度不是为了未来的理想社会进行的准备性安排，这个安排有它自己现世的利益，这个现世利益构成了产权单一制的激励机制。

　　第二、“权力占用制”是“产权单一制”的经济学本质。“权力占用制”不是经典意义上的私有制，但也不是“公有制”，它至少有以下特征：（1）相对于“产权分立”理论而言，它是一元化的产权；真正的私有制是“多元私有制”或产权多元制。所有权在本质上是人的所有权，特别是个人的所有权。“在所有权中，我的意志是人的意志；但人是一个单元，所以所有权就成为这个单元意志的人格的东西。由于我借助于所有权给我的意志以定在，所以所有权也必然具有成为这个单元的东西或我的东西这种规定。这是关于私人所有权的必然性的重要学说。”（8）（2）对财产权的行使不是表现为“所有”，而是占用（占有和使用），“公有”是不真的。（3）所有权和占用权的分离：所有者是非人格的“皇室权力”或“公共权力”，而“帝王”本身不能实践权利;个体权力无所有权，却以皇室权力的名义实践财产占用权利。占用财产或资源是一种特殊形态的权利，它构成“产权单一制”的本质。（4）时效性。取得权力是“权力占用”的前提，而政治权力是不断变动、不能继承的。“意志对物的肯定判断”具有时间上的限制；而这个时间不是由法律确定的，而是权力竞争的结果，具有极大的随机性和不稳定性。这种时效性是权力主体的时效性，而不是物的时效性，物仍在。（5）不稳定性和过渡性。权力人的经济人本性促使个体权力要求实现从个体占用权向个人所有权的过渡。占用权只是不完全的所有权，不完全是“我的”，“我把某物变成我的……必须对该物以外在的形式表现出来……必须除去主观性，而争取到客观性。……为了这种对象而能被占取，它首先必须被单一化。”（9）所有权的“客观性”要求对财富的绝对支配、排他支配和合法支配以及长期支配，个人私有权是这种“客观性”的唯一实现形式或最高实现形式。在“经济人理性”的领导下，为了实现最高所有权，个体权力坚定地推动占用权的所有权化即多元私有化。权力占用制在本质上是一种“漫长的私有化过程”。（6）占用对象的无限性。除了垄断经济资源以外，还包括“腐败权利”和贯彻“陋规”的权利。（7）行使权力的有限性，也即“意志对物”只能进行有限的“否定判断”，这种否定判断在一定程度上受“公共计划”的限制。

　　第三、“财产占用权”的取得即权力的取得，“权力最大化”成为灾民社会经济人的主要“偏好”。“权力供给”和“权力需求”产生了“权力市场”或“权力资本主义”。“权力资本主义”是指个体权力之间以及权力共同体和社会之间发生的以“占用权”为产品的和平交易过程，这个交易过程基本上遵循市场经济的规律；特别是遵循自由资本主义时代的经济规律。

　　3、权力市场模型

　　权力资本主义存在两个市场：一是权力共同体与民间社会的交易关系，我们称之为“外部市场”，它的原则是掠夺。二是权力共同体内部的“权力市场”，它的原则是交易。“权力市场”垄断了全社会的绝大部分财富，并因此成为主要交易场所。

　　（1）外部市场或掠夺-生产型市场

　　马克思主义的经济理论对揭示这种关系的经济学本质做出了他意外的贡献：他所描写的资本家和工人的剥削关系，用来描写灾民社会的国家权力和劳动者的关系简直是非常准确的——只有在灾民社会，“劳动价值论”和“剩余价值论”才具有普遍意义。马克思告诉我们，社会财富完全是劳动者创造的，权力对产品价值的形成没有任何贡献；这基本符合灾民社会的经济现实：劳动者的工资的确是仅仅能满足劳动再生产的需要,“高积累”完全形成在“剩余价值”的基础上并完全被权力无偿地占有和浪费；也的确经常发生“周期性的经济危机”；而危机发生的原因也的确是由于权力的盲目制定经济计划和个体权力疯狂掠夺资源的结果。

　　外部市场是权力体系进行权力扩张或权力侵略的物质基础，这种“权力帝国主义行径”主要包括两种经济行为：政府组成人员的增加和政府部门支出水平的增加。这两部分资金之和等于灾民生产的“剩余价值”。政府部门支出包括行政预算和项目投资预算两部分。对于后者，权力更关心项目的计划者或投资者的身份取得，而不是项目本身的经济意义。投资饥渴和经济短缺是这种制度的必然后果；权力外部市场是生产型的，但由于供给和需求围绕着计划进行而不是利润进行，生产者由于丧失了财富的动机必然只能提供较低的生产率；产品往往是供给计划者的“中间产品”或符号产品。由于外部市场的缺陷，在利润最大化的动机驱动下，生产者倾向于逃避生产转向权力“内部市场”以寻求利润更高更稳定的“控制权回报”。生产者“权力热情”是权力资本主义一个基本特征；“权力热情”形成了对权力产品的巨大需求，购买权力支付的道德成本和经济费用又强化了权力内部市场的“稳定性”。

　　（2）权力市场或纯交易型市场

　　通过在外部市场的掠夺——首先通过战胜的“战斗小团体”夺得的象征性皇室财产——社会财富被集中到权力体系内部，围绕这一垄断资源，形成权力市场。所谓“内部市场”就是大小权力者之间围绕资源占用权发生的各种非生产性竞争-交换关系，它是灾民社会的经济政治关系的总和。权力市场遵循市场交换的全部规律，个体权力可以看作是“权力经济人”，既是权力的生产者，也是权力的购买者。根据权力的等级可以象征性地将权力划分为最高权力、较高权力、一般权力、较低权力、最低权力和无权力者或生产者六个等级。与之相对应的就存在六个相对独立又互相交叉的子权力市场：

　　图五：权力市场的内部结构

　　请点击此处观看

　　除了这五组权力关系外还存在不同等级权力之间超越等级限制的交换关系，即混合权力市场（第六市场）。最高权力一般表面上禁止这一非规范市场的存在，但暗地里鼓励它的存在。混合权力市场是权力市场经济的地下经济或隐形经济，其一般的交易方式是供给情报（告密）与支付经济报酬或权力报酬（加官进爵）。

　　（3）权力市场经济学的基本原理

　　“稀缺”同样是权力经济学的基本前提：社会资源的极度稀缺是建立权力占用制的历史基础；资源稀缺必然导致占用资源的权力的稀缺，权力稀缺是权力市场形成的现实基础。我们在这里主要谈权力稀缺对权力经济学的意义。

　　权力产品：权力经济学研究的主要产品是权力。权力的“产量”一般由最高权力定期相对稳定地制定出来。权力产量的相对固定性是权力市场的一个基本特征。

　　权力供给：一般是由上级权力机构供给权力。最高权力的产生来自“战斗小团体”的胜利。权力供给机构可称谓权力工厂。由于权力具有强烈的时效性，即权力经常换人，因而，在权力总量相对稳定的同时，权力供给仍然具有一定的弹性。

　　权力需求：由于权力是全部社会资源的占用者，因而全社会的个人都是权力的需求者，或消费者；在权力体系内部，较低的权力是较高权力的需求者；在同级权力中，占用资源较少的权力是占用资源较多的权力的需求者。我们重点谈权力体系内部的权力需求。权力的需求者是权力消费者。

　　权力交易：权力交易形成权力市场：这个新市场根据消费者支付费用的形式不同，也包括实物市场、货币市场和劳务市场三个类型。

　　图六：请点击此处观看 　　

　　实物指权力本身。实物市场通常指下级权力在自己权力范围内为上级权力作出某种贡献获取某种回报的交易行为，这种交易行为也经常发生在不同职务部门之间。实物市场实现了权力体系的“内部人控制”，主要表现为互相帮忙和官官相护。货币市场是指通过支付货币（包括非货币形式的礼品）购买权力的行为。货币市场实现了权力供给者的富足，这是权力的“市场利润”形式之一；也形成了购买权力者的权力交易成本，它将相继推动了新一轮权力价格的上涨，即贪污受贿的螺旋式增长。此外，货币市场在极端情况下，也是集团权力获得垄断利润的一种形式，清朝政府公开卖官为的就是这一商业目的。这里的劳务指“政治劳动”，它形成权力价格的一部分。非选举性的社会里的政治劳动主要不是竞选行为，而包括军功、正常时期还包括技术训练，但主要是权术活动。权术活动的核心是效忠行为和整治其它权力取而代之的阴谋置换行为。新权力是政治劳动的实物工资。政治劳动对权力购买者而言经常是他付出的道德成本；他付出这样的政治劳动获取权力后必然要求后继者支付更高的政治劳动、付出更多的道德成本。由于权力供给量的相对固定性，因而，权力市场主要是卖方市场。权力消费者竞争是权力市场的主要内容。当然，在强大的需求压力下，权力供给必然表现出相当的“供给弹性”，即权职扩张和权力易人;其中，权力易人是权力供给的主要形式，它导致权力交易的残酷性。

　　权力利润：权力利润主要表现在三个方面：更大资源占用权，我们称之为权力的“垄断利润”；收取的更多的货币费用和在实物市场获得的各种“实物交换利益”，我们称之为“市场利润”；获得的成就感是“政治利润”。

　　市场缺陷与市场失灵：权力利润的结算方式有自己的特点，它一般不是即时结算的，常常是“期货交易”；即支付费用与获得权力之间存在一个过程，这个过程中往往出现市场失灵和交易失败。一般说来，权力市场缺陷的严重程度高于资本市场缺陷，“制度短缺”是权力市场的最大障碍。因此，要求“吏部”明码标价以降低交易成本和交易风险是广大官僚的共同心声。到目前为止，权力市场还是非法经营的市场，是黑市。黑市的特点是机会主义盛行、高成本、高利润、高风险。权力市场失灵主要指权力市场的分割和权力市场范围的缩小。权力市场因以下因素的影响发生市场失灵:第一、经济私有化：经济私有化导致权力占用权的缩小，这导致“权力通货膨胀”即权力贬值。中央集权是权力市场自我调解的一种选择。第二、变革干预：社会革命和政治民主化将终止权力市场的正常运作，为权力市场建立“指令性”机制。

　　（4）权力市场基本竞争模型

　　经济学的两个基本假设同样适用于权力经济学：（1）个体权力是经济人。他追求权力最大化。权力最大化即利润最大化，目的是占用更多的资源和支配更多的人力以及获取更多的官俸、财富和荣誉。（2）权力市场是竞争性市场，权力的供求关系决定权力的价格。我们把获得某种权力的条件称谓这种权力的价格。权力价格的变动一般与权力大小正相关；但影响权力价格的随机因素比较多。关于权力价格的形成过程，同样可以借助经济学的供求模型来说明：

　　图七：请点击此处观看
　　
　　说明：权力均衡发生在交叉点O；A点对应最高权力，B、C点依次对应较低的权力；D、E、F代表相应的权力价格。在O点以上，出现权力的超额供给，在O点以下，出现权力的超额需求。供给曲线和需求曲线是移动的，即O点可以处于坐标系不同的位置上。

　　由于权力市场本身的非生产性特征，导致集体权力占用权的绝对贫困。权力市场的运作结果不增加社会的物质财富，因为它不是以产品生产为目的的，它只发生权力替换和权力的“增值”〔权力扩大〕。产品市场通过“看不见的手”增加了社会利益，权力市场通过“看不见的手”损害和减少了社会利益。

　　权力市场周期性危机根源于“权力过剩”，这在表面上是政治全能主义的后果，实质上是灾民社会周期性灾变的经济后果。

　　五、巨型专制主义

　　中国政治在“政府体制”上的基本特征是“单一制政府”，或在国家结构上是中央集权的大一统的国家结构。在如此广大的国土上建立统一的中央集权国家，而且这个统一帝国在中国历史上一直断续地存在，而且在全社会日益形成一种根深蒂固的“大一统拜物教”，这在世界史上是绝无仅有的政治奇观。目前，除了苏联已经解体外，一些幅员辽阔的国家基本都采取了联邦制，如美国、加拿大、墨西哥和澳大利亚等等。“世界上将近40%的人口目前生活在正式的联邦制政体中，另有1/3的人口生活在某些方面采用联邦制作法的政体中。”（1）地方自治和分权制衡是民主政体的一个基本原则，特别是在国土面积交大的国家，分权不仅是科学决策的必然要求，更是民主政治的前提。“权力的划分”自美国独立战争以来，作为一种历史潮流，正方兴未艾。从苏联解体到东帝汶自治，都是这个潮流的一部分。然而在中国，“统一”作为价值理性而不是工具理性被广泛崇拜。这个政治文化传统是中国问题系列中的又一个“斯芬克斯之迷”，学术界对此自然见仁见智。“灾变论”认为，这种政治特征与中国灾变的生存环境是密切相关的。

　　此封建非彼封建

　　我们首先要面对一个理论问题。自从马克思主义传入中国，特别是被引为中国革命的合法性理论，关于中国社会的“性质问题”一致就存在争论，但从延安时期以后，郭沫若等历史学家所持的“封建社会”论在官方的赞助下定为正统。1978年以来，学术界开始了新的讨论，这是一个令人鼓舞的现象。越来越多严肃的学者指出，无论从马克思本人的著述中，还是从对中国历史的实证分析中，都不能得出中国社会是“封建社会”这样的结论。马克思及后来的马克-布洛赫所定义的欧洲“封建社会”其基本特征与中国社会是完全不同的。学者们发现，出于政治需要，或者由于“积非成是”，“封建”一词显然被滥用了。著名学者李慎之先生是大陆当代“反封建论”的代表人物之一，他说：

　　“滥用‘封建’这个词原来正是政治势力压倒‘知识分子的人文精神’的结果。因为时下所说的‘封建’以及由此而派生的‘封建迷信’、‘封建落后’、‘封建反动’、‘封建顽固’……等等并不符合中国历史上‘封建’的本义，不合乎从FEUDAL，FEUDALISM这样的西文字翻译过来的‘封建主义’的本义，也不符合马克思、恩格斯所说的‘封建主义’的本义，它完全是中国近代政治中为宣传方便而无限扩大使用的一个政治术语。……时下流行的看法是，封建主义束缚以至压杀了中国知识分子的人文精神。我的看法则相反，造成这种结果的是专制主义而非封建主义。历览前史，中国的封建时代恰恰是人性之花开得最盛最美的时代，是中国人的个性最为高扬的时代。”（2）

　　有趣的是，更有国外的学者认为，封建制度是西欧特有的产物，世界其他国家是没有封建制度的。这种论点源自他们对封建制基本特征的强调，而中国社会基本上不具备这些特征：“第一，封建主之间形成了特有的封君封臣关系；第二，形成了与封君封臣关系相适应的封土制度；第三，国家权力衰落，各封君在其领地内取得了独立的行政、司法权力。”（3）封建社会呈现“结构多元”特征，在国王与封建主之间，各封建主之间，还有特别重要的是，王权与教权之间存在分权关系，而中国的皇权是至高无上的，绝对的，一元的，因而也必然是最残暴、最腐败的。与此相关的，中国社会的政治斗争主要特征就不是阶级斗争，因为作为一个阶级而存在的地主阶级是非常软弱的，中国土地的均权化比想象的要高得多。因此，中国社会的政治斗争主要不是反对地租、对抗地主的斗争，而是反抗税赋或国家征敛的斗争，而地主、乡绅往往是站在“革命群众”这一边抵抗国家暴政和官僚主义盘剥的。分析中国历代农民起义的历史，从陈涉起义到太平天国，革命的主要目的是“反对国家而不是反对地主”这一判断更接近历史的真相。即使到了近代，中国革命的仍然是对“国家权力内卷化”（杜赞奇）的一种反应。

　　“卢西恩-比安科（Lucien Bianco）和田中忠夫等学者对二、三十年代中国乡村农民暴动的研究表明，农民暴动的主要目的是反对苛捐杂税，而不是阶级斗争。……在大部分华北乡村，地主和佃农之间的关系并不十分紧张。……在村庄之内，是难以用阶级观念来动员民众的。甚至共产党在山东的干部也承认：‘减租减息并不是革命的首要任务，因为它既不能动员大部分农民，也不能极大地削弱乡村中的封建更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net

本文发表在 rolia.net 枫下论坛第四章灾民理性的社会文化（二）下


--------------------------------------------------------------------------------


　　任不寐

　　五、力量崇拜与狡猾崇拜

　　“在英雄时期，横行无阻的还是强的自然律，彼此相视为永恒的仇敌，抢劫和侵犯经常发生，他们之间的战争是永恒的，所以不需要预先宣战。”（1）所谓“英雄时期”即“经验时代”，这一时代的英雄观体现着两种精神：“力量崇拜”和“狡猾崇拜”。所谓“力量崇拜”和“狡猾崇拜”是指灾民不仅把“力量”和“狡猾”看作是生存必需，而且视为荣耀。如果说这里的“力量”是指物质性的强力，那么“狡猾”不过是精神性的强力。狡猾崇拜是对精神霸权或一种不道德的精神力量的崇拜，因此我们将力量崇拜和狡猾崇拜放在一起讨论。

　　这两种精神显然与灾变境遇中永恒存在的抢劫和战争有关。它首先产生于生存斗争的经验：只有极度蛮横无情、投机狡诈才能活下来，也就是说，只有行使强权、获得强权或追随强权并济以欺诈才能活下来并活得更好。其次，它强化于榜样的力量：即力量专政的示范效应，灾民歌颂强权并向强权移情，以“能够不讲道理”为荣。力量崇拜和狡猾崇拜首先形成一种特殊的社会伦理或社会批评：强权即公理、无耻即智慧；其次，生成一种“权威人格”，“4万万人都想当皇帝”，都想高人一等并“以力服人”；最后，权威人格的另一面是“欺小凌弱”，即专向弱者瞪眼而不是同情和尊重弱者。力量崇拜是人道主义和理性主义的敌人。

　　强权即公理

　　“以力量为法律，而不是以法律为力量”，这是灾变社会的一个普遍的政治原则，具体说，这一原则首先是因为信奉“利害就是是非”，所以才信奉“强权就是真理”，因为只有强权才能“趋利避害”；公理即吃饱，所以强权即公理。

　　在古代，力量崇拜的阐述方式是“成王败寇”，当火药的发明辗转被用到“正确”的用途上以后，它的阐述方式是：“枪杆子里面出一切东西”（2）；既然“枪杆子里面出一切东西”，那么，枪杆子即强制力量就是社会的最高价值。强权就是真理，无道理可讲，强权就是道理。人们这样评价强权，也这样行使强权。“中国人只认权力和武力，不认别的。你要是不服从，他们就要你的脑袋。而且做得非常巧妙：在一个广场中间，在成千上万人的面前把你绞死。这是哪种政治？你甚至不能把这种做法称作野蛮。这比野蛮还利害。”（3）“崇拜”意味着以野蛮为荣，即强权不仅具有“工具理性”，也具有“价值理性”，这才是最可怕的。

　　强权即公理的另外一种表现方式是“未来的强权是公理”，即“君子报仇，十年不晚”。一切革命和造反皆奉行此原则，它虽然铭记了“黑暗时代”的自身的各种不幸，但它可能为新一轮杀戮和不断升级的野蛮提供合法性。这是革命伦理在哲学上深刻的局限性。

　　社会舆论和社会评论对一个社会的道德水平起着至关重要的作用。没有理性的社会批评就没有社会的理性，就象没有优秀的读者就没有优秀的作家、没有优秀的文学批评就没有优秀的文学作品一样。力量崇拜之下的社会，不可能出现理性英雄和道德英雄，即使出现，也会被淹没。耶酥不可能在中国成为英雄；因为他失败了，死于犹大的“神机妙算”。在力量崇拜的灾民开来，还是犹大“厉害”，犹大才是英雄。力量崇拜判断公共人物不是根据谁是谁非，而是谁“厉害”。确定了“厉害”者，不管他如何流氓和卑鄙，它在灾民心目中就是仰慕和学习的对象。“失败者代表正义？呸，那有屁用？”他们说。

　　权威人格与否定人格

　　权威人格是力量崇拜的自我崇拜形式，是一种渴望强权的强烈欲望。越是低贱的人，这种欲望越强烈。这种心理状态首先来自敌人意识：必须压倒他人或敌人，“平等是完全的欺骗”。而压到他人主要靠力量。这种“进取”精神首先是一种否定精神，人的成就感不是通过我与上帝的关系来论证，而是通过我与他者的压制关系来论证。于是，灾民社会的权威人格主要表现为否定人格。

　　所谓权威人格，就是处处表现自己与众不同并高人一等，表现自己“有权”支配他人。而一旦面对更强的权威，马上变成十足的奴才，并真诚地表现出崇拜之意。如弗罗姆的高见，权威人格是“施虐和受虐的统一”，它似乎内含一种悖论：担忧被权威毁灭却又渴望以权威（包括想象自己是权威）毁灭别人。这种心理状态在全世界“贱民”（尼采）或“阿Q”那里普遍存在。俄国人也说：“我认为，矛盾情绪是我的国家的一个主要特征，没有一个俄国的行刑人不担心有朝一日也会沦为牺牲品，同样，连一个最可怜的牺牲品也会承认（至少对他自己承认）他具有成为行刑的人的精神能力。……我认为，这种矛盾情绪正是奉献甚少的东方打算强加给世界其余地方的‘福因’。世界似乎正准备接受它。”（4）世界正准备接受这一“东方福音”，源于整个世界生存竞争（特别是由于由于人口危机和生态危机）也在恶化，力量和利益日渐成为国际社会的经济动物们的“外交政策的基础”。

　　权威人格产生于生存之战导致力量专政的压制性社会，它是压制者的一种经验，也是被压制者的一种心理调适。因此，奴才和太监往往更具权威人格。孟德斯鸠笔下的“阉奴总管”可以被视为否定性权威人格的代表：

　　“让别人服从我，毕竟是个乐趣，令我心中窃喜。我不让她们得到任何自由，仿佛这是为了我自己而如此做的，这样我总会得到一种间接满足。……我高兴地看到一切都以我为中心，时时刻刻我都是必不可少的人物。我心甘情愿地承受所有这些女人的憎恨，这种憎恨使我牢牢地占据着今天这个位置，因此她们别想打一个无情无意的人的主意。凡是无伤大雅的娱乐，我总是迎合她们的意图；但我在她们面前，总是一个不可逾越的障碍：她们想好点子，我突然来制止住。我的武器就是拒绝,处处一丝不苟，嘴里总挂着义务、道德、廉耻、端庄这些词。我不断跟她们谈到女性的弱点和主人的权威，使她们不敢有任何非份之想。然后我自怨自艾说自己如此严厉实出无奈,我好象让她们了解：我没有别的用意，只是为她们好，我对她们有着十分深厚的感情。”（5）

　　这种阉奴总管阴暗狠毒的心态是权威人格精彩的注释，它的唯一语言就是“理直气壮地对弱者说不”。权威人格是中国的民族精神，在这里，任何地方都能碰到阉奴总管这样的人。这一点正如一些学者所说的：“中国…人在不同程度上都带有法兰克福学派称之为‘权威人格’的某些特征，他们崇拜权威并屈从权威，与此同时又希望自己本身成为权威，而且要求别人屈从他自己。”（6）“权威人格”是这样一种心理状态的产物：“由于缺乏自我力量，过去挫折和未来的焦虑会被投射到圈外（out-group）。”(7)这种心理状态正是深受外力挫折的灾民的基本心理状态。

　　霍克海默把“权威人格”描写为下列特质：

　　向流行价值的机械投降；对权威的盲目顺从，而与之相反或与之不同的一切则盲目憎恨；拒绝自我反省，僵化刻板的思维；嗜好迷信；天性中半道德的、半冷嘲的中伤投射性。（8）

　　霍克海默对“权威人格”的描述对灾民社会的权威人格不完全准确：这里服从权威和自认权威要求他人服从并非是“盲目”的，它有非常现实的功利目的，者一功利目的就是“和力量或利益保持一致”。灾民权威人格有更强烈的机会主义性质和否定人格的特征，因为与力量保持意志在生存之战中主要表现为对他人或“敌人”的否定，包括以物质暴力和语言暴力对他人的“否定”。否定人格也是权威人格在直接表达遭遇困境时的转化形式，也可以说是权威人格的狡猾形式，当权威理想不能通过创造性的努力来实现的时候，它就通过对他人的消极否定、攻击、拒绝和冷嘲来实现。灾民社会的人的自我实现的空间有限，这时，权威人格就转变为通过压制或否定他人来实现。否定人格是这样一种力量崇拜：通过否定别人显示自己比被否定的人高明。否定人格与宽容精神和忏悔精神对立，具有非理性的攻击性，“倾向于警戒、责备、拒绝和惩罚……”表现为“破坏性和犬儒主义：对人总体上的敌视和中伤。”（9）

　　民族主义是一种“民族否定人格”。为了显示本民族的伟大，不择手段地批判异族，并专门攻击或污蔑异族。民族否定人格坚决拒绝反省自己民族的灾难和罪恶，特别是拒绝自己对这些不幸承担责任。非但如此，他们对任何进行民族自我反省的有识之士在“汉奸卖国贼”的诅咒中进行疯狂的迫害，爱国主义往往堕落为“爱过主义”。

　　否定人格易于诉诸暴力。在话语方式上，否定人格表现为十足的“话语霸权”，斥责、贬抑、攻击、咒骂、批判、嘲弄，一切否定性语言无所不用其极。当语言暴力尚不能“服人”的时候，“武器的批判”就取代了“批判的武器”，通过暴力攻击和暴力强制使人屈服。因否定人格而行使的暴力经常具有虐待特征，而不仅仅表现为单纯的暴力，因为否定人格必须通过虐待他人才能“论证”自己的“权威”。这是中国特色的刑罚制度的一个心理学上的根源。

　　欺小凌弱

　　力量崇拜不仅崇拜力量，更通过“欺小凌弱”来实践对力量的崇拜。在社会成员中，弱小者，特别是孩子、妇女，和不幸者，如“罪犯”、残疾人、外国人、政治异议人士，是经常成为被欺压的对象，成为力量崇拜的牺牲品；弱者不要指望在社会意识中得到丝毫的敬重和同情。如果说如何对待弱者和不幸最能代表一个民族的文明程度，那么按这个标准，同样说明中国人是一个野蛮的民族。这个道理很简单，对待无助的弱者检验着人类独有的恻隐之心和责任感，而只有在动物世界，力量才成为唯一的主导命运的因素。

　　1、溺婴之国与卖儿卖女之国

　　一妇多妻制、男尊女卑是典型的力量崇拜的制度，它首先起源于男人的体力上的优势。考虑学术研究应具有“现实相关性”，由于反“夫权”运动已经取得了一定进展，况且女婴的命运更深刻体现了妇女的命运，因此，我们这里主要讨论力量崇拜下的孩子们的不幸命运。

　　“孝敬父母”、“传宗接代”是力量主导的伦理，是一种成人主导的“为成人”的文化，是文化，但尊重孩子才是一种文明。世界上可能在也没有哪个民族比中国人更具“传种”和“养儿防老”的“种危机意识”了。在这种文化中，孩子不是作为独立的人格来看待来尊重的，而是被当做种的延续的工具来被“喜爱”和需要的。“基因的自私”在东方社会获得了文化上的全面胜利。这种胜利粉碎了生命的基本价值和基本尊严。“所有小孩，只是他父母福气的材料，并非将来人的萌芽。”（10）正是这种心理，我们才可能理解这个民族几千年来对女婴的杀害、遗弃和虐待。没有人统计，中国历史上有多少女婴被遗弃和溺毙，但有一点是清楚的，那就是中国被誉为“溺婴”之国是当之无愧的。

　　“弃婴溺婴”同“卖儿卖女”一样，有时可能不完全出于“传宗接代”的考量，而是迫于“饥寒交迫”，这时，弱者就沦为强者谋生甚至治富的“商品”。与吃孩子或溺婴相比，似乎“卖儿卖女”要“人道”一些，他们“毕竟”给可怜的孩子找了个“归宿”，甚至还可能找了个“好人家”，尽管孩子们不这样认为。

　　卖孩子最制度化的形式是买卖婚姻（童养媳）和家庭奴隶买卖（丫环与书童），最恶劣的是将男孩子卖作太监和将女孩卖为雏妓。日本人寺尾善雄写了一本反映中国太监制度的书，叫《宦官物语》，其中说，有一个很穷的父亲为了发财，就将他９岁的儿子马德清用刀子“净了身”，送进宫里。“雏妓审美”与“缠足审美”一样古老，是灾民社会男权疯狂或变态的突出代表。“数千年来，中原人市鼎沸……乡下交易的情形是如此的：先由媒婆把那个可怜的小姑娘带上门来，这些准丫头年龄大概都在8至12岁左右，太小的不能操作，太大的容易跟人私奔。……这也许是最不悲惨的一种人市，因为妓女市场和血肉的人肉（一称“米肉”）市场正惨淡地普遍存在。”（11）鲁迅也有“出卖小孩，只有几百钱一斤”之说。（12）谁说中国的商品经济不发达？马克思说，在资本主义社会，一切都“异化”为商品；而“我的”孩子，无需“异化”，她就是商品。

　　“卖儿卖女”仅仅是历史吗，特别是到了20世纪末，这种现象仍然存在，这就不仅仅是一个“经济问题”可解释得了的了。1992月4日和5日《中国青年报》就有“11岁幼女被卖为人妻”和“狠心母亲以女抵债”的报导。1999年2月26日《南方周末》有“秘访‘贩婴村’”一长篇报导，揭露了山西省沂(?)州市秦城乡“一些靠出卖自己亲生骨肉致富的人”，和“一个规模庞大的贩婴网络”。当然，“新时代”的“婴儿买卖”更多以他人的孩子为买卖对象，据说这体现了一种“道德上的进步”。1999年6月11日的《中国青年报》公布了“贵州拐卖人口悲情档案”，看后尤其令人绝望；2000年中国政府开展了一次声势浩大的“打拐”运动，揭示出来的婴儿买卖、无论是其“市场规模”还是其“经营手段”，都令人怵目惊心。我们只能进行更深刻的反省：这到底是一个什么样的民族？

　　孩子当作赚钱工具即“市场”已经成为“市场经济”的组成部分了。每当我听到“教育产业化”我就不寒而栗。中国政治生活中有一种传统：“干一行吃一行”，这简直已经是“天经地义”的了。教育部门自然也要“吃”教育。1999年下半年，广东一些媒体纷纷报道了湖北省通山县浩路乡雨山村小学的惨案：这所学校10年来一直要求学生每周三下午上“劳动课”，“劳动课”的主要内容就是上山砍柴，向学校交烧柴。1999年5月5日，6个孩子在砍柴中落水而死。由县教委、民政局、保险公司等有关单位出资，每个死难学生家属获得3000元的安葬费、2000元的保险费，外加大米150公斤。这就是生命的价格。

　　1999年11月10日《羊城晚报》以“这学我们上不起了”为名报导学校乱收费的问题。广州市1999年“清查中小学乱收费工作”截止10月31日，“全市清退中小学乱收费达170万元”。（13）《广州日报》2000年1月10日报道说，安徽省1999年年底对4602个中小学校进行了检查，查出的违规收费总金额高达7712.28万元。与此相关的是教师收受家长甚至孩子的礼物的问题，1999年2月10日《中国青年报》的一篇文章说：“孩子送礼让人忧”,该文根据一项调查说：“福州……几乎所有的教师都曾受到过学生送的礼物。”难怪有人说，孩子变成了教师生活和富裕起来的人质。这种说法并非毫无根据，1999年10月25日《羊城晚报》有这样的一篇报导：“武汉一所学校制订日常行为量化‘管理’办法：学生违校规，家长教罚款”。教育果然“产业”化了，而且据说还实现了“数字化管理”。

　　与此相关的是具有中国特色的训练孩子表演的“杂技”艺术和“戏曲艺术”，而在更多的国家，罗马帝国灭亡以后，那种艺术更多是驯兽表演。如果说“卖儿卖女”是对孩子的“批发”，逼迫孩子“卖艺”就是对孩子的“零售”。我顺便向读者提供一幅反映中国“杂技艺术”的招贴画，有人说那很美，这种“审美”是否太病态了呢？

　　图八，略。

　　如果我是一名观众，我将在那些幼小的变型的躯体面前感到痛苦，感到自己有罪。为了生存，“为了将来有门吃饭的手艺”，有人这样辩护说。然而我们都知道，有需求才有供给，为什么有这样的需求？

　　弃婴结束了吗？今天中国的孤儿院或儿童福利院仍然“业务繁忙”，且已经“与国际接轨”——比如，我们汗颜地并带着一种复杂的感激之情看着外国人怀抱着中国婴儿穿梭于码头和机场。1999年11月10日，澳大利亚移民局继15（？）个国家之后，与中国民政部门又达成了“弃婴领养协议”，中国民政部门要求每个国外的领养人赞助“福利院”4800余澳元。有资料显示，90年代以来仅仅被国外领养的中国婴儿每年就有6000人以上，其中有4000余是女婴。

　　2、女婴的地狱

　　逃过“溺”和“弃”的命运的女婴还要成为中国的成年男人性虐待的牺牲，比如：“以小脚为美”这种变态的审美一直成为“国粹”。多少女孩被这样摧残了啊!否定人格发展到不满足于精神控制，而追求随心所欲地将弱者的身体捏成自己喜欢的形状，可谓疯狂已极。

　　立德夫人（她本人不是传教士）为代表的传教士们在中国发动的“天足运动”是永远值得中国人感恩的，在她们眼中，缠足的痛苦宛如是女孩的地狱：

　　“在这束脚的三年里,中国女孩的童年是最悲惨的。她们没有欢笑,……可怜啊！这些小女孩重重地靠在一根比她们自己还高的拐棍上,或是趴在大人的背上,或者坐着,悲伤地哭泣。她们的眼睛下面有几道深深的黑线,脸庞上有一种特别奇怪的只有与束脚联系起来才能看到的惨白。她们的母亲通常在床边放着一根长竹竿,用这根竹竿帮助站立起来,并用来抽打日夜哭叫使家人烦恼的女儿……女儿得到的唯一解脱要么吸食鸦片,要么把双脚吊在小木床上以停止血液循环。中国女孩在束脚的过程中是九死一生。然而更为残酷的是…一些女婴由于其父母的感情受到了束脚的伤害,往往在摇篮中就被处死。……束脚痛苦,因合了中年的父亲那非自然的味口而加在了女孩身上。”（14）

　　雏妓问题是力量崇拜对女孩子犯下的又一罪恶。李敖专们写了一篇文章，控诉国民党大元们的荒淫无耻，呼吁人们拯救那些“要动手术才能接客的小雏妓。”（15）在秦牧那里，雏妓的命运更加悲惨：“北方的妓馆，有所谓‘雨打梨花’之刑，把猫放进雏妓的裤裆里，束住裤管，然后鞭打一场，让猫儿抓破雏妓的周身皮肉。”（16）鲁迅先生也谈到中国人对女孩子的“凌辱文化”：“连7、8岁的女孩也会被凌辱，从别人看来，是等于‘年方花信’的了。”（17）这种“审美传统”或“国粹”一直被保留着，发展到20世纪末已经是一种据说利润极高的商业项目，因一种只有欣赏小脚的民族才能理解的的原因，雏妓倍受主要来自有产阶级和有枪阶级的广大嫖客们所喜爱。2000年1月6日《羊城晚报》报道说，广东佛山市破获了一起专门介绍“处女”的卖淫集团，其中一名受害者是12岁的“阿好”，她先后6次被现代老鸨们当做“处女”提供给现代嫖客们“开处”。

　　3、“这些孱头们！”

　　鲁迅说：“勇者愤怒，抽刀向更强者；怯者愤怒，却抽刀向更弱者，不可救药的民族中，一定有很多英雄，专向孩子们瞪眼。这些孱头们！”（18）中国自古以来，打孩子和打学生是“天经地义”的。对孩子的“打”和“骂”被成年人谎称为“亲”和“爱”，这真是一种东方的智慧！至于在“私塾”中，打板子是老师的“天赋权利”，就如同今天警察说“刑讯逼供”是“工作需要”一样。孟德斯鸠说：中国是靠棍棒维持的国家，这个民族不可能有尊严。他可能不知道：棍棒统治是“从娃娃抓起的”，而这里的“师道”就是“尊严”。

　　今天，“公塾”里的孩子的命运也无根本之改善。目前教师的体罚学生已经受到了越来越多的批评，媒体频频发出“体罚学生何时了”的呼喊（19）但暴行似乎并未减少。看到下面的案例的人难免要问：这还是现代社会吗？

　　1、陕西省华阴市某子弟小学老师崔敏叶，因学生王某不好管教且偷拿了同学10元钱，便将其头部按在墙上，用锥子在王的脸上刺出个‘贼’字，并在上面涂墨水以示‘训戒’。天津市某中学有个孙老师，让考试不及格的11名学生轮流站到教室讲台前，当众打自己的耳光，以考试得分为基数，最多打到53下，必须打出响来；有的学生不肯打，孙老师亲自去打……山东东阿县某小学三年级学生刘某等几名同学，因没有背出所学内容，班主任孙老师也是罚他们自己打自己脸，并让到其他班‘游班示众’，刘某因经不住精神打击而喝农药自杀。（20）

　　2、1999年11月1日，乌鲁木齐铁路第一小学三年级（3）班的一名9岁女学生未按时完成家庭作业，老师黄海燕……叫其他学生用布把她的嘴捂上，令3名女生拉她的裤子。这位女生一面号啕大哭，一面拼命挣扎。几分钟后，老师亲自从侧面扒下她的外裤……事发后，这名受辱的女生几次在夜间哭闹。（21）

　　3、1999年9月27日上午10时许，黄陵县田庄镇中心小学四年级学生葛某正上数学课，22岁的代课老师葛小侠因他数学作业未完成，当即打了它两记耳光，并将其蹬倒。葛小侠当堂宣布，全班50名学生对葛某须每人抽打10教棒，打得重表扬，打得轻受10教棒处罚。全班28名男生轮流抽打葛某的臀部、大腿、小腿。……葛某被打得大小便失禁，倒在地上呕吐。（22）

　　与上述案例相似的还有新疆尉犁县塔里木乡直属小学的张永海案。1999年4月8日，该校小学4年级学生张永海因“不好好打扫卫生”，班主任让同学打了他90个耳光，孩子身心受到严重伤害。（23）1999年11月24日，广州市海珠区江南二小年轻的女班主任让学生掴“不听话”的学生耳光。（24）……这些教师和狱警有什么区别，那里也流行唆使犯人打“不听话”的犯人。在四川省彭山一中，“‘犯错’的学生除要自我暴光外，其名字还会被写在黑板上公开，以及自写广播稿在校广播里面向全校1000多名同学念”。2000年1月8日《羊城晚报》报道说，贵州湄潭县抄乐小学教师罗远寿为“整顿班风”，用强令吃大便的方法来惩罚学生。

　　去年12月13日，抄乐完小五（二）班学生冯航上课时向后张望，受到班主任罗远寿厉声呵斥，当即吓得发抖（“吏呼一何怒”）。按照罗远寿宣布的规定，谁上课时转头看后面的同学，就要令后面的同学吐十口唾沫给他吞下。后排的同学被强令向冯航吐口水，吐到第三口时，冯航受不了还了一口唾沫。罗远寿见状火起，令后排的这位同学到厕所撬屎给冯航吃，如不去就不要来上学了。这位同学只好流着泪撬来粪便喂冯航，而后痛苦得放声大哭，班上的其他同学也哭了。罗远寿居然还威胁冯航说：“不许吐出来，一定要吞下去！”被公开侮辱身心受到严重伤害的冯航自觉无脸见人，精神萎靡，目光呆滞，并从此辍学。

　　学校暴力和虐待不过是社会生活和政治生活的缩影。“孱头们”自然不仅在学校有，社会上更是大有人在。灾民社会以抢劫和推挤为主要行为模式，这不仅是因为人多物少的缘故，也是灾变中争抢的需要。在这样的“争先恐后”的推挤中，孩子等社会弱势群体自然成为“胳膊粗力气大”的群体的牺牲品。历史性的“推挤”形成一种民族文化，所以灾民社会是无“排队”的习惯的。

　　鲁讯在“推”一文中，就记载这方面的一个例子：“有一个卖报的孩子，踏上电车的脚蹋板去取报钱，误踹住了一个下来的客人的衣角，那人大怒，用力一推，孩子跌入车下，电车又刚刚走动，一时停不住，把孩子碾死了。”（25）这种专门欺负孩子的光荣传统一直后继有人。1999年12月8日山东省济南市解放路就发生了这样一种仍然普遍存在的“推”的悲剧：“蜂拥而上的叔叔阿姨不顾一切地挤啊挤，八岁学童被挤进车底。”（26）

　　推挤文化的进一步发展就是对孩子直接施行暴力，以“主动论证”权威人格。屠杀妇孺一向是中国历史各个战乱中普遍上演的英雄壮举。遗憾的是，这一传统文化同样“绵延迄今”。这样的例子在“跨世纪”的年月里仍然俯拾皆是。如：1999年下半年，南宁市14岁的小保姆遭受雇主变态的虐待，被钳断10颗牙齿，“遍体鳞伤”。（27）比”钳“更“文明”的是“脱”：1999年12月8日《广州日报》报道说：去年11月24日下午，2岁的女娃吴燕珊在深圳一家商店被怀疑透窃商品，被商店人员将衣服扯开，扒下裤子检查，却未发现任何赃物。1999年11月13日《中国青年报》也有”没偷书却被强行搜身重庆八童投诉新华书店”的报道。1999年7月19日和8月24日的《北京晚报》报道了广西南宁一女中学生在南百微笑堂超市购物时，遭该超市两名保安裸体搜身的事件。当然最“喜闻乐见”的方式是“打”，这里自然少不了以打为“工作需要”的某些“警察叔叔”。中国广西的一中学生在南宁迷路找“人民警察”求助，竟被警察当作盲流送入“收容遣送站”，遭到残酷虐待，身心受到严重创伤。该学生家长状告南宁警方，居然打不嬴官司，打人凶手至今逍遥法外：

　　98年12月11日，广西防城港市滩营中学学生黄钟声与同学及老师一起到南宁市观看庆祝广西壮族自治区成立四十周年活动时，与老师和同学走散。他想起电视和广播上常说的“有困难找警察”，就找到一个交警岗亭。交警把他交给了110警察，110警察把他带到了南宁市公安局朝阳派出所。而派出所又于当晚将他送进了南宁市收容遣送站。在收容站里，黄钟声度过了恶梦般的4天。他一进去就被搜身，先后在两间收容室被先关在里面的人搜身和轮番毒打，也无工作人员理会。12月15日早，黄钟声和另5人被拉到隆安县城乡镇西宁村（距南宁近100公里），每人发给一个面包后，就被丢在公路不管了。黄钟声走失后，其父及学校派人到南宁寻找。15日找到了被人从河里救起的黄钟声。经广西医科大学和南宁市第五人民医院检查，黄钟声胸部外伤，左侧血气胸，左第7、8、9肋骨骨折，创伤性精神病。（28）

　　1999年9月17日《南方周末》有一篇题为“四年：一起错案和七个少年被毁的青春”的报道，它使我们再一次认识到，当“成年国家”不是公民和孩子寻求援助的对象，而是作为相反的东西而存在的时候，它所能犯下的可怕的罪行。

　　１９９５年１０月１８日，吉林省双辽市第一中学５名学生和两个社会青年以涉嫌“902”案件的理由被拘捕。狱中羁押了４４６天之后，取保候审，然后，“无罪释放”。当时，“９０２”于１０月１８日告破，１１月1９日上了《双辽报》，双辽电视转播台连续播放３天，公安局开庆功会发奖金，热闹一时。一个孩子回忆当时审讯过程是这样的：“……这时姓杨的（警察）脱了衣服走过来便打我耳光，大约打了十五六个，然后把我推倒在床上，抓起我头发再拖到地上，然后又从地上把我扯起来，他松手的时候，地上落了一撮头发……他们打一阵问一阵，我不承认他们就接着打，我抓住裤带不放手，他们就抱住我的脑袋往墙上撞……我求他们别打我了，姓杨的一听就火了，说“谁他妈的打你了”，他还说要与我大战三百回合，我现在承认也晚了……他一边抽我，一边让我自己数着，数错一鞭子就加五鞭子……他们给我铐上脚镣说要把我带出去毙了，又说如果承认马上就叫我回家，说我的同学早就办好手续回家了……当时已经快６：００了，要是平时该吃晚饭了，我怕我妈着急，我平时放学就回家……中午就没吃饭……我想我得回家了……他们让我和其他人的口供一致，可是因为我根本没做所以“一致”不上来，他们就打我，后来他们说一句，我就跟着重复一句……可是他们还是没让我回家！……张树鸣、张玉伟（警察）继续审我，打我，张树明还拔出手枪指着我的头，做出开枪的样子，还抽出梭子让我看里面的子弹……快到中午，进来三四个人，为首的一个五六十岁，旁边的人叫他“胡副局长”。我心里升起一丝希望，当官的总不至于像刑警一样不讲道理吧，谁想他听我说冤枉竟也破口大骂：“人民白养活你了，人民的饭你白吃了，人民的衣服你是白穿了，给我铐起来！”我绝望了，领导怎么也这么讲话，到底是人民白养活了谁？……一百来鞭子打得我遍体鳞伤……同号人帮我脱掉棉衣，内衣已与肉粘在一起了，只好连皮一起揭下来……当时我的眼里没有泪水，只有愤怒，我罪犯何处，法犯那条，我还是个人吗？……

　　更骇人听闻的是河南省潢川县的16岁高中生耿丹之死：

　　1999年７月１日下午，豫南潢川县城发生了一起骇人听闻的惨案。年仅１６岁的潢川高中学生耿丹，在县农机学校潢高教师严景办的补习班听课。临近放学时，潢高学生王帅在校门口与保安王利文发生口角，被王利文踹了一脚。随后王帅打电话叫来其哥哥和五六个社会青年，与农机校保安张荣辉打架，后社会青年逃散。耿丹这时恰好放学遇上围观，而后离校回家。当他行至校门外30米处时，公安干警詹家顺不问事实，就以耿丹参与殴打张荣辉为由将其抓住，强行拉往社会青年打架的现场农机校，途中让保安恶棍张荣辉手操铁棍猛击头部，以致造成脑颅挫伤裂重伤。继而詹家顺和凶手张荣辉合伙将耿丹架往农机校保安室继续毒打。后“110”赶到，强行将耿丹扭进其执勤车（当时围观者众多）。耿丹说，“我又没有打架，为什么抓我？”“110”干警王建辉等人用力猛打耿丹脸部（此时耿丹已头负重伤），不让其表白。……耿丹被带到“110”值班室，……耿丹还是委屈地说：“我没打架，是王帅找社会青年打了校保安。”从当天夜里七时许至次日上午９时30分左右，耿丹一直被戴着手铐，铐在“110”办公室的床梆上。他们非法使用刑具、拘留耿丹长达14个小时。……7月1日夜9时，耿丹的母亲向“110”值班干警提出担保，要求让孩子先回家，遭到拒绝。一个值勤干警说，耿丹恶心是饿的，但耿丹这时已吃不下妈妈带去的蛋糕了。7月1日深夜，曹建凤（母亲）离开公安局，一夜未眠。就是这一夜，少年耿丹脑颅内在不停地渗血，并且渐渐形成了可怕的脑疝。从这个时候起，耿丹对亲人的无数次呼唤概无回应。接下来的时间里，曹建凤强烈要求公安局放了耿丹，她要送孩子去医院。“１１０”的干警层层请示，九点左右，终于同意放人，一个高个子警察说，要不是看到这孩子昏迷成这样，我们是不会放的。曹建凤已顾不上理会，她匆匆忙忙找了辆人力三轮，哭哭啼啼地把孩子送到了县医院。县医院紧急抢救，做头颅ＣＴ，诊断结果为：急性颅脑损伤，头皮损伤，硬脑膜外血肿，脑挫伤，脑水肿，并脑疝形成。……耿丹无声地躺在县医院三楼的病房里，下肢僵直，上肢紧缩至前胸，体重不足30公斤，肠胃功能瘫痪，严重意识障碍，没有表达意识，不能说话，对窗外的一切，对家人的照料，对爸爸妈妈的绝望，对每天都要有的带泪的呼唤，无知无觉……耿新亚说（父亲），在武汉，医生告诉他人的脑袋里出血非常疼，出1－2克人就会疼得晕死过去。“我儿子脑袋里出了５０克血，我不知道孩子那一夜是怎么度过的。”……１２月８日早晨８时，少年耿丹在一阵抽搐之后离开了人世。（29）

　　最令人绝望的是：虐待和打死孩子的还有“父母”。1999年7月7日，山东省宁阳县5岁女童陈莹“因写不好几个阿拉伯数字就被其母亲活活打死。”（30）1999年11月20日，广东中山市张家边一村小学生黄某因偷了家里三块钱，竟被亲生父母绑住手脚，在身上浇上煤油，活活烧死。（31）

　　肖斯塔科维奇说：“人在打架的时候最能暴露他的本性”（32），一个社会在打孩子的时候尤其能暴露这个社会的本性。丑恶啊，足以令人无地自容。

　　政治迫害的放大效应

　　在中国有一个特殊的现象，就是权力中心的所有政策，在向地方传递的过程中，威力是递减的；然而，关于政治迫害或杀人的命令，其威力却是递增的。我们把这种现象称之为“政治泊迫害的放大效应”。这种现象首先是生存恐惧的产物，然后它敌人意识有关，最后，它通过全社会的“向弱者瞪眼”的力量崇拜得以实施。

　　1、与“力量”保持一致

　　与“力量”保持一致是一种灾民“智慧”。被迫害者首先是强权的敌人，打击他们就是讨好强权，就意味着获得物质奖赏。而且迫害越恶毒，越能证明忠诚，越能显示“我和他不是一伙的”。“自上而下”的政治迫害也意味着将被迫害者被宣布为“不受法律保护的人”。“宽大”只能属于“力量”的“仁慈”表演，跟班们万万不可戕越。最后，越是对异端凶狠手辣，在权力内战中受攻击的可能性就越小。此外，为了向一个渴望加入或恐惧被“驱逐”出去的利益团体效忠，也使用残害“集体的敌人”的办法争取获得信任。如果没有这样的“敌人”，他们就会“创造”出一个来。政治迫害扩大化也意味着更多的“商业机会”：无论是为了获取搞掉别人取而代之的“权力利润”，还是为了搜家抢劫的经济利益。如果被迫害者是一个漂亮的女人，或他有一个漂亮的妻子或女儿,那末，这些野兽们的“革命热情”将更加高涨。

　　2、“想象力执政”

　　“想象力执政”是力量崇拜的产物。对弱者的肉体和尊严的肆意蹂躏可以使人得到一种变态的成就感：感到自己很有力量，就象他一直崇拜的“力量”那样。特别是长期作奴隶的人，更渴望通过奴役别人而获得心理补偿，或者把在历次被抢劫中积累起来的仇恨向弱者转移。“终于熬到这一天了”（勃烈日涅夫），他们渴望这一天，他们能够象往日欺凌自己的“力量”那样在别人身上为所欲为，并主要向更弱者施暴。在施暴中他们把自己想象成无所不能的暴君，所有的人都唯唯喏喏地跪在地上向他求饶。被迫害者的羔羊状态一方面激发了奴隶们的兽性，另一方面使奴隶们感到幸福：哈哈，还有比我更惨的人呢！

　　狡猾崇拜

　　对阴谋诡计的正价值判断即狡猾崇拜，它是一种生存策略，并以能够愚弄他人为荣。“在那里，判断人的行为的标准不是好坏，而是美丑，不是公道与否，而是伟大与否；不是合理与否，而是非凡与否……在政治上施用狡诈是无损于荣誉的。”（33）

　　政治上的“狡猾崇拜”毋庸多论，想象一下“权术”就足以让人“印象深刻”。鼓吹阴谋或权术的《资治通鉴》已经成为民族圣经，反复被后人认真学习和研摹。社会生活、经济活动上的狡猾崇拜同样无所不在，自从东西方有商业交往以来，关于中国商人的“精明”一直为外国同仁叹为观止。“他们做生意的方式，非常会耍手腕和奸滑，超过世上其他地方所能见到的。……无论是买者，还是卖者，都偏向于欺骗，他们经常施用惊人的手段。他们会取出鹧鸪的胸肉，把别的东西填进洞里，再把开口取肉之处缝上，这一切都做的十分巧妙。……在真正的烟熏腊肉中，他们加进木头制的什么东西，十分相似，可轻易欺骗眼见的人，把假当真。喂肥老马当壮马卖，是寻常的事。尤其甚者，给马涂上漂亮斑点，做得好象天生，选择时机，赶在天色黄昏、光线暗淡时售卖，使人难以发现这种诈骗。”（34）今天我们这里是全世界“假冒伪劣”产品的最大工厂。到农贸市场或广东的“现代化购物中心”，讨价还价的斗智活动仍是必不可少的成交的“前戏”，如此浪费智力和时间的欺骗竞赛被视为正常，真不知道这到底是一个有智慧的民族还是一个愚不可及的原始部落。——如果受到指责，我们会反击：“我们”都这样，“我”如果不这样岂不要吃亏？

　　狡猾崇拜者无说谎和使诈后的痛苦与不安，反而有一种成就感。中国人独特的道德问题不是说谎，而是以说谎为荣，并对此有一套“说法”，说谎以毫不隐晦的“智慧”的形式出现。因此，在上帝眼中本是流氓的诸葛亮在中国成为民族英雄，和他并立在狡猾英雄榜上的还有刘伯温、吴用等等。这个摇羽毛扇的角色一般由“知识分子”担当，在某种意义上，它是“手无缚鸡之力”对无所不在的“张飞蛮力”的一种文化再适应。它被“重用”的主要原因是降低征收和封锁的机会成本。它是对外在强力的“适应”而不是建设性的解决；是“力量与力量的对抗，而不是上帝与上帝或上帝与力量的对抗。”（35）布罗茨基说：“一个人意识的真实历史，往往始自他撒的第一个谎开始。”（36）我想，一个民族意识的真实历史也是如此，狡猾崇拜消灭了民族的道德意识和道德资源，最后“迷天大谎”（索尔仁尼琴）成为意识形态的本质。

　　狡猾崇拜的恶果之一是全社会信任感的消失。它首先使商业发展和大工业发展受到制约，“几乎所有由中国人组建的公司最终都未能成功，这种失败被一些观察者归因于中国人之间普遍缺乏信任。中国人的很多习惯，会让人得出这样的结论：中国人事实上相互都对对方没有信心。”（37）今天，家族企业被一些东方学者看作是亚洲价值观的具体体现形式之一，这种理论看来是以耻为荣的又一典范。亚洲人选择家族企业并不是出于什么高明的智慧，不过是由于认识到道德的缺陷而不得已作出的选择。狡猾崇拜也严重影响人们的政治信心，并影响到了意识形态的纯洁性，即政客们从来不真实地遵循他们所信奉的意识形态教条，而更多是意识形态的机会主义者。为了现实的利益他们可以今天引用罗斯福，明天引用希特勒。至少东方极权主义运动是伪意识形态的，伪政治的。这正是阿仑特从意识形态角度分析极权主义运动的一个陷阱。

　　“极度的饥饿能使我们变得多么残酷！父母子女亲手骨肉这时也顾不得了，伸出赤裸裸的牙齿，撕食自己的亲骨肉，举行着可怕的宴会。而在这样的残暴的场合下，弱者又永远是强者的牺牲品。”（38）力量崇拜和狡猾崇拜只有在灾民社会采获得了自己充分的根基，并在强弱的历史性变迁中找到了自己的“合法性”。

　　六、利益崇拜

　　灾民由于匮乏对生活持极端物质主义的态度。饥饿恐惧和生存恐惧是灾民生活不幸的产物，于是，为“生存”而“自私”就形成一种极端功利和蔑视道义与规范的唯我主义生活策略。中国人是世界上最自私、营利欲最强的民族之一。“拔一毛利天下而不为”,“人不为己、天诛地灭”，这是灾民社会生存经验的真实总结。只有钱是真的，这是他们的唯一信仰。

　　道德的堕落是利益崇拜的逻辑后果之一，最典型的不道德是一种“无耻有理”的理论，即“实用理性”。人类学家说机会主义和适应性是原始人群的基本特征，“实用理性”是一种适应性的机会主义生活态度，其目标指向永远是现实的物质利益。

　　生存型自私

　　什么是中国的“真问题”？或者说“为什么偏偏是中国”？我想“中国问题”再简单不过了，那就是我们太自私了：那样自私的权力，那样自私的公民，那样自私的企业……这疯狂的自私，这种赤裸裸的“私心太重”，是中国文化落后于世界主流文明的真正根源。这种自私不是起因于意识形态的狂热，而是由于生存恐惧。其中，权力恐惧作为最大的生存恐惧产生了最大的生存自私，权力自私能够将一切现代化的社会变革“消灭在萌芽状态”。

　　罗素先生对公元前三世纪希腊文化没落时期的社会状况的描写，使我们生似曾相识之感，这段深刻的文字对理解生存型自私是有启发的：

　　“普遍的混乱必然要引起的道德的败坏更甚于知识的衰退。延绵了许多世代的动荡不宁，尽管能够容许极少数人有着极高的圣洁，但它确乎是敌视体面的公民们的平凡的日常德行的。当你的一切储蓄明天就会一干二净的时候，勤勉就似乎是无用的了；当你对别人诚实而别人却必然要欺骗你的时候，诚实就似乎是无益的了；当没有一种原则是重要的或能有稳固的胜利机会时，就不需要坚持一种原则了；当唯唯喏喏混日子才可以苟全性命与财产的时候，就没有要拥护真理的理由了。一个人的德行若是除了纯现世的计较而外便没有别的根源；那么如果他有勇气的话，他在这样的一个世界里就会变成一个冒险家，如果他没有勇气的话，他就会只求做一个默默无闻的怯懦的混士虫。……恐惧代替了希望；生命的目的与其说是成就某种积极的善，还不如说是逃避不幸。”（1）

　　在中国，“普遍混乱”是一种历史性现象。自然，上述种种道德状态便成为一种普遍的历史性的道德状态。生存自私泯灭良知和人格尊严，它鼓励人不择手段地活着，客观上表现为对他人命运的漠不关心，甚至不管他人死活。“达则专政天下，兼济亲友；穷则独骟其身，没事偷着乐”。

　　灾民经验使灾民认为对别人的施舍是一种愚蠢，是对自己的未来灾难的不负责任；他们不仅不同情别人的不幸，还要攫取别人不幸给他们带来的精神安慰和物质利益。“中国人的富裕阶层对穷人极其残酷，这一点连英国人都感到震惊。每当出现干旱、饥馑和洪涝灾害，老百姓就会陷于绝境，面对这种情况，英国人的第一个冲动就是把手插进口袋里，向受难的人提供一些捐助。而中国的富人们却绝不会如此大方。他们事先就在自己的谷仓里储满了谷物，尽管周围有许多人即将饿死，这些家伙却不肯拿出一粒粮食来。他们要趁饥荒时将粮食高价出售，那种将粮食白白地赠与那些哭叫着乞食的男女老少的事情，他们是绝不会干的，在他们看来，这样作实在是荒谬之极。”（2）

　　生存自私的的恶果首先是责任感的丧失，在这里，责任感完全是奢侈，“中国人缺乏国民的、公民的责任感;缺乏社会良知;缺乏以政治形式组织他们自己的能力只要他们自己的事不受影响或他们还有足够吃的，他们就根本不在乎谁控制了国家;家族责任感代替了对公众的义务……”(3)当然，中国历史上也有一些伟大的出于公民责任感的道德运动，但每次都被权力的疯狂自私所镇压，其后是道德犬儒主义的进一步强化。这种由权力自私推行的道德择劣机制应对中国人的道德贫困承担主要责任。

　　生存自私还意味着对“缺德”事件能够“设身处地”地予以“理解”：当中国人说你“成熟”了，意味着你已经完成了“道德割礼”而“成年”了。这里没有对道德的尊重，更多是嘲笑或因道德自卑而攻击道德。然后是卑贱猥琐的贪婪。“中国人生活的不稳定使他们具有一种不可想象的活动力和异乎寻常的贪得欲。”（4）最后是急功近利与“搭便车”。灾民理性对短期利益的重视高于长期利益，这是因为灾祸高频率发生的结果，因为任何长期的利益都是靠不住的。“只顾眼前利益而不计后果是中国人的普遍心理。”（5）对教育的忽视、经济掠夺政策以及对环境的破坏，无不建立在短期的政治利益和经济利益的考虑之上。这种对短期利益的偏爱和对信用的不信任更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net

本文发表在 rolia.net 枫下论坛第五章灾民理性的精神文化（一）

秩序理性与灾民理性


--------------------------------------------------------------------------------


　　任不寐

　　中国哲学的基本概念有其历史的延续性，因其延续性而见其基本性。

　　——成中英

　　我们在自然的某个季节开花。星星唤醒人身上某种敬畏之心。自然向人类提供一种更崇高的要求即爱美之心。自然形体给人直接的感觉是欣喜。

　　历史上一个民族的格言通常由自然事实构成，从自然事实中挑选出来，作为道德事实的一幅图画。

　　任何对自然之律的永恒性的不信任都会得式我们的感觉系统瘫痪。人生来就是要相信自然的永恒性的。我们生来不是要象一艘船那样饱受典簸，而是要象一座屋子那么稳定安详。

　　——爱默生

　　天降丧乱。祀之何宜。未知生，焉知死。

　　——《诗》、晏子、孔子

　　一、“自然的观念”

　　从精神文化层面上看，现代西方文化可以被称为“两希文化”的后裔：希腊文化和希伯来文化是西方文化的两个主要渊源。所谓希伯来文化是指以“圣经”为代表的宗教文化。灾变论重视的不仅是中西“精神文化”的不同“功能”，而且要说明产生这种不同的原因和“结构”。

　　精神文化首先是一种“自然的观念”（1），精神文化的不同首先是“自然观念”的不同。

　　人首先通过认识环境和自然来认识社会和自我，通过对自然的表象描述自身。第一，人的感性思维是对自然力刺激的反应，其次，自然物作为人类共同感知的外界对象，它首先成为语言的对象，即语言作为人与人交往的媒介必须诉诸人所共知的外在对象才能使交流成为可能，又由于语言的有限性，对自然物和人的心灵现象的说明也必须依靠对自然物的比喻才能成为可以用来进行高级思维活动的概念。不同的自然存在，在人的意识中产生了不同的刺激、不同的语言和不同的概念。人的理性思维就是对这种感性资料的进一步反思，精神文化首先是反思着的“自然的观念”。当然，语言产生后也获得了自己的独立性，成为自我存在、自我反思着的“第二世界”，但第二世界必须在第一世界的参与下才可能完成“象形思维”向“抽象思维”的跃进。在这个意义上，“自然的观念”之不同就是精神文化之不同，而“自然观念”的不同源于人所在的自然环境的不同。

　　费正清先生说：“西方与东方对于人于自然有不同关系这一点，是两种文明显著差异之一。人，在西方世界居于中心地位，自然界其他东西所起的作用，是作为色彩不鲜明的背景材料，或是他们的敌手。因此西方的宗教认为神人是同形同性的，早期西方的绘画是以人物为中心的。要明白两者之间的鸿沟有多大，我们只要把基督教同相对而言不具人物性格的佛教比较一下，或把一幅宋代山水画同一幅意大利古画比较一下就行了。在宋代山水画里，小小的人物与巉崖相比显得非常矮小，而在意大利古画里，自然景物只是后来添上去的背景。”（2）在“经验时代”，人的本质首先由人与自然的关系所决定。因此，在其他条件都相同的情况下，自然和人的关系的不同以及在此基础上形成的不同的“自然观念”是种族文化差异的主要原因。在西方，大自然和宇宙是有秩序的因而被认为是可以为人反思的，因此西方人的自然观念包含着两个对立统一的内容：对宇宙秩序的敬畏和对人的主体性的信心。在中国，这里的自然观念呈现出相反的两个特征：对宇宙无秩序的恐惧和对人主体性的蔑视（有时伴随着文学的夸张）。贝尔纳在他著名的《科学的社会功能》一书中对东西方自然观念的差异也作了形象的对比：

　　“过去在欧洲曾经存在过亚里士多德的宗教教义的宇宙观，它对待矛盾的态度是通过论证或实验加以解决。但是在印度，当人们发现某些与世界面貌不相符合的现象时，唯一的反映却是：‘是的，这是奇迹，那有什么办法？’因此，这里感不到任何矛盾。而在中国则又是另外一种情况，老夫子们认为，他们是被紧紧束缚在大自然的运动机器上，每当这架机器失调，他们就感到不自在，反之依然。”（3）

　　这种种族文化的差异根源不在族性的不同或意识结构的不同，而首先在于自然环境的不同。何以西方意识中重视“实验”的方法？前提是他们认为世界是可以实验的，何以中国人的意识中有强烈的“被束缚感”？是因为自然灾变的确束缚了人的主观自由。再如，没有宇宙的逻辑性存在的前提，就不可能产生逻辑学，最多是逻辑意识（任何种族的意识中都有逻辑的“先验结构”）潜伏在意识的深处。所以我们说，在其他条件一致的前提下，“自然环境”的不同是自然观念的不同的第一基础，“自然的观念”的不同在一定意义上是种族文化差异的“第一基础”。

　　灾变论在这一问题上的主要观点是，“两希文化”是“秩序宇宙”的文化观念，灾民理性是“无秩序宇宙”或“灾变宇宙”的观念。当然，“秩序”和“无秩序”是相对的。

　　我将希腊哲学称为“秩序理性”。在那里，宇宙秩序和心灵秩序是“共生”的，秩序理性是对宇宙理性的反应。由于宇宙是有秩序的，心灵产生了寻找秩序宇宙的“原动者”的动机和信心，即寻找万物的本原或始基，寻找秩序背后的运动法则。这是一个不断抽象、不断深入事物的背后的过程，故“秩序理性”首先是一种“抽象理性”，它代表人与宇宙的关系。抽象理性发现了宇宙运动的部分法则，并用它来指导实践和社会生活，抽象理性向现象界回归，并在特殊的地理环境中生成实践理性，从法哲学的角度，我称这种实践理性为“交换理性”，它调解人与人之间的关系，它是商业文明的意识形态，在精神文化上，交换理性表现为以自然法为基础的法学和经济学。

　　寻找原动者有两种结果或出现了两大“问题”：可以证明的发现和远远不能证明的未知世界。前者的解决产生了科学主义和理性主义（二者即抽象理性），后者产生了宗教。宗教理性在对宇宙秩序的敬畏和心灵的内省的双重支援下，产生了独特的上帝观念和基督观念，这种独特的宗教理念在文化意义上，或在“宗教社会学”意义上，我称之为“忏悔理性”。

　　黑格尔在其《精神现象学》一书中，将人类意识的发展分为五个阶段，即意识、自我意识、理性、精神、绝对精神;如果我们勉力同意这种说法，那么，灾民理性在黑格尔的精神谱系中基本上位于意识和自我意识之间;其余四种“精神现象”是不应该作形而上学的分割的，“客观精神”也应被理解为仅仅是比喻，它们是忏悔理性和抽象理性的共同基质。

　　秩序理性代表希腊文化，忏悔理性代表希伯来文化，灾民理性代表中国文化。我们在本章以及下一章中进一步对它们之间的分歧及其生成结构进行比较分析。

　　二、抽象理性和灾民理性

　　古希腊是西方文化的精神家园。在一定意义上，解释了中国文化和希腊文化的区别，也就说明了世界上西方和东方两大文化体系的主要区别。希腊文化是一个奇迹，还是也可以进行“文化的解释”？这是一个有分歧的命题。我们认为古希腊哲学同中国哲学的不同首先是自然观念或宇宙观的不同，宇宙观的不同根源在“宇宙秩序”和“国土结构”的比较差异上。

　　秩序宇宙与无秩序宇宙

　　作为精神文化的灾民理性有两个比较特征，第一、以“人定秩序”对抗“宇宙无序”和“社会失序”;第二，历史经验是智慧的主要来源，惨痛的经历、漫长的历史和众多的人口是中国人“经验丰富”的主要原因。灾民理性的学术结果是“形式道德”伦理（包括文学）和经验性的史学特别发达。相对的，秩序理性的两个特点是：第一、从“宇宙秩序”中引伸出“社会秩序”;第二、“宇宙理性”鼓励精神理性（无论是欧陆的建构理性主义，还是英国的经验理性主义），理性反思是智慧的主要源泉。其学术结果是产生了体系化的哲学和神学，并在此基础上发轫出科学、法学和经济学。

　　在精神文化层面上，灾民理性（集中表现为儒家文化）是中国人直接灾变经验和间接灾变经验的史学整理。由于生存恐惧的现实性和不稳定的连续性，中国灾民理性没有能够上升到本质世界，它被灾变锁定在了此岸世界，“不得不”丧失了终极关怀。秩序理性来源于对宇宙秩序的赞美和沉思，即而来源于对宇宙秩序的理性探险，来源于对物质世界的不断的抽象思维，对彼岸世界的确定性信仰。

　　灾变论认为，这种哲学上的区别根源于两个民族的生存环境不同。古希腊人在相对和平和秩序的环境里思考宇宙秩序之美，并触发了探究其原因的哲学精神。对宇宙秩序的惊羡贯穿了整个西方思想史，甚至震撼全欧的里斯本地震（1755年）也没有动摇这种乐观主义。他们对宇宙秩序充满了真诚的赞美之情，代表宇宙秩序的是全能至善的上帝，而人类则存在各种局限性。人类是“月球之下”的不完美世界的部分，而上帝代表着宇宙的完美。

　　中国哲学对“天”充满了恐惧和怨恨而不是由衷的赞美，对天的崇拜是力量崇拜而不是道德敬畏——中国“哲学家中以天帝为主宰者，可谓绝无仅有”（1）。这同天道无常、“天降丧乱”和“上天不骏”这样频繁的“灾乱”苦难密切相关。中国人因屡遭天灾之害对“天”既怕且怨。怕,“获罪于天，无所祷也”（孔子），是不得以而敬之；怨,“天与地卑”,“天人合一”。中国人把“天”人格化，程颢说“天人本无二，不必言合”,“天”具有人一样的喜怒情感和各种理性与道德的局限性，“天亦有喜怒之气（可以理解为灾变期与间歇期的交替），哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”（董仲舒）对“天”这种大不敬到唐代发展到“天人相胜”的理论，刘禹锡说：“天之能，人故不能也；人之能，天亦有所能也。故余曰，天与人交相胜耳。”惠施甚至认为“天与地卑”，如果我们引申一下，可以这样理解他的话，不断给人类制造灾难的“天”，的确是卑鄙的。总之，中国人对天或神没有真诚的敬仰，只有恐惧和忧怨。中国人对“天”的“奚落”和希腊人对上帝的崇拜真有天壤之别。这种区别更深刻的表现是，中国观念中的“天”、以及“理”、“气”，都是“唯物主义”的概念，而上帝是完全抽象理性的对象。

　　“天人合一”观念也蕴含着灾民的一种理想，他们期望能与天道共进退，而不是逆“天”，这样才能逃避天灾即“天罚”。故墨子总结灾变经验如下：“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚”。然而，事实上“顺天”只能是一种幻想，最后只能堕落为“顺天子”。

　　老子在贬低天的地位的问题上不遗余力：“天地不仁，以万物为刍狗”，这是灾民的愤怒；“天法道”，天不是最高的主宰，这是灾民的精神胜利。老子的“道”同“上帝”观念有很多相似的地方，但“道”比“上帝”要更加“恍兮惚兮”、“玄之又玄”，这也是关于宇宙无秩序的一种观念，“道”的这种“随机性”和神秘性是灾乱随机性和不可知性的反映。希腊哲学的第一原理是“一”，而老子的第一原理是“无”。最重要的区别是，老子论“道”，是他认为世界不应该这样混乱，道是对灾变世界的精神超越；而希腊人论上帝，是因为他们认为世界如此秩序必然有神在（设计者）。

　　中国的“神”不代表秩序，宁是代表人力所不逮的混乱力量：“阴阳不测之谓神”（程颢）。既然道是“无”和“玄”，理性就不能探求，也就不能有任何科学存在的必要。中国哲学满足于“知其然”，而不去探究“所以然”。不探究“所以然”并非由于“天生愚钝”，而是因为认识到“不可能”探究“所以然”。

　　人在变乱无常之中只能“顺”，不能立定脚跟对其进行反思和批判。“事有善有恶，皆天理也”，这是对深受天理之害的灾民的一种安慰：灾难是必然的,“凡是他们所忍受的区区灾祸，都是人类生存的必然结果”（2）。“天”是无道理可讲的，因为“天”就是道理：“天者，理也”（程颢），这是一种无奈，理性的无奈。在天的肆意欺凌下，人类只能“存天理，灭人欲”。这种自我安慰有点象莱布尼茨的“我们的世界是所有可能的世界中最好的世界”那个矫情的理论。

　　灾变的动乱期和宁静期是交替共存的，故历史有修养生息之说，人生苦乐无常之叹，国家有治乱兴废之运，哲学有反复循环（反复即“无常”）之论。“易学阴阳论”是这种灾变论的哲学思考或神学总结，也是经验归纳。

　　由于社会动乱往往比自然灾害更暴虐，“别处”的自然和家庭往往是唯一的避难所，因而回归自然和回家成为永恒的哲学话语，我分别称之为“陶渊明现象”和“洞穴情结”。“生活在别处”（昆德拉）是灾民永恒的焦虑，但这种焦虑是通过对“自然”的诗性移情以及对人的贬低来消解的。“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”（庄子），老庄主张回归自然，是人对“天”“惹不起躲得起”的一种选择。“圣人藏于天，故莫之能伤也”，庄子想象他逃离灾祸时的情景是：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风震海，而不能惊。”这是典型的“哪管洪水滔天”之乐。道家比儒家要自私，要狡猾，所以他们讥笑儒家救灾是“知其不可为而为之”，而道家的灾民理性是，知其不可为而不为，而无为可能无不为——不为意在坐收治乱变迁之余利。仔细分析陶渊明的田园诗，看不到他真诚的“悠悠见南山”的归隐之乐，发现的是来自灵魂的恐惧和“自绝于社会”的酸楚；毕竟人是社会性的动物。“泛舟五湖、笑傲林泉”，是一种通过文学抒情实现的精神胜利。与此相关的，敌人意识甚至产生了一种荒谬的文化现象，人对自然和动物的感情往往超过对人的感情。

　　对宇宙的迷茫和对生存环境的不信任特别是对灾乱的恐惧，导致了灾民对团体特别是家庭的情感依赖。“被抛恐惧”在灾民社会表现为“被拒恐惧”（被团体拒绝）。中国人的故土之情在世界上是绝无仅有的，灾变论以为这是中国人不能进行海外探险和文人为“乡愁情结”所困的主要根源。离开故乡是不安全的，不仅自己不安全，家也随时可能沦落到意外灾难之中。乡愁是中国文学最优美也是最重要的组成部分，它充分反映了灾民社会中人类生活的不幸和不安全感。对中国人的恋乡情结或“洞穴情结”西方人是很难理解的，以至很多人对中国没有实现海外扩张表示了令人感动的“遗憾”。哥伦布心中有一个真正的指南针，它是中国人发明的指南针无法替代的，这个指南针指向上帝，指向秩序，代表着对环境的信任和依赖；中国人的指南针更多的是指向内陆、指向家园，因为“背后是流血的天空”，海上是不确定的凶险。在这一点上，韦伯是对的，他说：在中国，“每一张地图和保存下来的报告都表明，‘皇家运河’本身的开凿也只是为了避免从海上将南方的稻米运到北方，因为海盗，主要还是台风，使海路不安全。直到近代的官方报告还指出，海路为国库造成的损失足以抵偿改建运河的庞大开支。”（3）让我们从灾民恐惧的新视角重新感受一下中国人的家园之恋和对灾变苦难的浩叹：

　　“故园东望路漫漫，双袖龙钟泪不干。”

　　“旅馆寒灯独不眠，客心何事转凄然？故乡何事思千里，霜鬓明朝又一年。”

　　“不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡。”

　　“碛里征人三十万，一时回向月明看。”

　　“却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂！白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。”

　　“山店门前一妇人，哀哀夜哭向秋云。自说夫因征战死，朝来逢着旧将军。”

　　“君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池；何当共剪西窗竹，却话巴山夜雨时。”

　　“夫因兵死守蓬茅，麻苎衣杉鬓发焦。桑柘废来犹纳税，田园荒尽尚征苗。时挑野菜和根煮，旋斫生柴带叶烧。任是深山更深处,也应无计避征徭。”

　　“何事吟余忽惆怅，村桥原树似吾乡。”

　　“春风又绿江南岸，明月何时照我还？”

　　“死别已吞声，生别常恻恻。江南瘴疠地，逐客无消息。…江湖多风波，舟楫恐失坠。”

　　“蜀道之难难于上青天……朝避猛虎，夕避长蛇；磨牙吮血，杀人如麻。……锦城云虽乐，不如早还家。”；

　　“寄书犹未达，况乃未休兵。”

　　“时难年荒世业空，弟兄羁旅各西东。田园寥落干戈后，骨肉流离道路中。吊影分为千里雁，辞根散作九秋蓬。共看明月应垂泪,一夜乡心五处同。”

　　“夕阳西下，断肠人在天涯”

　　……

　　中国文学，国破家亡之哀歌，妻离子散之恐惧也。——“五月花号”如何驶离中国人的家园！“行不得也么哥”,“不忍离去”,“江湖多风波，舟楫恐失坠”，“父母在，不远游，游必有方。”流离失所的灾民，何“方”之有？

　　中国的神话故事直观地反映了自然恐怖对中国先民的影响。“精卫填海”反映了海洋灾害和洪涝灾害，“女娲补天”说明了中国水灾的恐怖，“工共怒触不周山”的故事是受到地震和地质灾害的启发。“夸父逐日”表明旱灾的极端严重，它深深地遗传在后人的记忆里。“周处除三害”中的“三害”是自然灾害和人为灾害共同作恶的生动写照。

　　抽象理性与灾民理性

　　哲学和科学以及神学是抽象理性发展的成果。神学问题我们在“忏悔理性”中讨论，这里主要分析作为科学和哲学的精神源泉的抽象理性及其发生机制。所谓抽象理性是指一种深入到事物现象背后的分析精神，是对思维的思维，是“精神现象学”。抽象理性不是对物理世界刺激的简单的和直接反射（经验与抒情），而这种状况，正是灾民理性的主要特征。儒家也“抽象”出一种“强制伦理”，但它的“抽象”主要是通过比喻，而不是通过分析，它主要是关于社会现象的有限的反思，而不是对精神现象和“原动者”的理性的探求。

　　1、求真与求善

　　秩序宇宙或宇宙的“合目的性”是西方科学和宗教得以产生的一个公设。科学是理性对原因的追问;人类寻求秩序的原因或缔造者的精神活动产生了哲学、科学和宗教。由于宇宙具有秩序，希腊人认为宇宙具有“合目的性”，这必然引出这样一个问题，即合谁的目的？这就促使人类对这个原因的寻找。“希腊思想家把自然中心灵的存在当做自然界规则或秩序的源泉，而正是后者的存在才使自然科学成为可能。”（4）自然神（科学）是人类追问宇宙目的或“宇宙心灵”得出的可以解释的原因，而宗教神（上帝）是人类不能解释的原因。但这个原因不在经验世界，而是在事物的背后，在彼岸世界。

　　探询原因或“宇宙心灵”需要抽象理性，需要形而上学。形而上学是西方哲学的传统（无论是支持它还是批评它），是西方近现代科学的哲学基础和方法论基础。西方哲学的目的是在宇宙秩序中建立精神秩序，并通过形而上学的思考“求真”。用柏拉图的话说，“哲学问题，就是要为有条件存在的事物寻找一个无条件的绝对基础。”“寻找一个无条件的绝对基础”的前提是确信存在一个“绝对基础”，这种确定性认识来自对宇宙秩序的直观。可以说，希腊世界是逻辑的，而东方世界是随机的（灾乱的基本特征就是随机性），逻辑要求论证，而随机只能“了悟”，并追求“为绝对无秩序的宇宙寻找一个绝对的人定秩序的基础”，这个人定秩序就是孔子的“神圣秩序”，其目的是求“善”；或法家的强制秩序，其目的是求“利”。故东方哲学主要内容是人生论。古希腊人是“为了免于无知而开始思考的”（亚里示多德），中国人是为了免于灾祸和匮乏而开始思考的。

　　希腊哲学起源的直接文化背景是宇宙起源诗，这些原始诗歌表达了希腊人寻求万物“始基”或世界本源的热情;。柏拉图在他的宇宙学著作《狄玛尤斯》中，把宇宙描写为一个井然有序的世界。从亚里士多德开始，西方哲学就把宇宙看成全能的上帝的杰作，如此完美的秩序只能是上帝的作品。为了寻找上帝、“第一原理”、原动者以及普遍元素（水、火、空气、土、一、在、存在、以太、有、是、原子、无限、数、变、善、隐德来希等等）成为抽象理性探求的目标。西方的形而上学、伦理学、自然哲学、政治学、物理学、天文学、数学、生物学、文学和宗教在这个基础上展开了;而作为宇宙理性的表象的天文学最早取得了“近代性”的成就。“随着希腊文明的兴起，有一段时间似乎可能已经产生了我们今天所说的科学。”（5）

　　西方人在这个寻找原动者的过程中简直达到了忘我的境界——忘记了“寻找者”，即人本身；一直到16、１７世纪，他们才意识到这个“忘却的维度”，并以人本主义的形式把它补充进来。有人（以新儒学为代表）认为中国哲更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net

本文发表在 rolia.net 枫下论坛第六章灾民理性的精神文化（二）

忏悔理性与灾民理性


--------------------------------------------------------------------------------


　　任不寐

　　宗教是历史的钥匙。

　　——劳德-阿克顿

　　一个人对人文主义的起源研究得越多，他就愈是不得不承认一种不仅是精神的，而且完全是基督教的因素存在。

　　——克里斯托弗-道森

　　“人权宣言”在基督之前以及无基督教时是不可能出现的。

　　——赫尔岑

　　基督教和其它宗教的不同，在于它强调受难的功用。

　　——约翰-麦克曼勒斯

　　巴枯宁认为上帝就是政权。但基督提示人们，上帝不是政权，而是爱，不是政权力量，而是在的爱的力量。爱的政权已非政权，而是自由。知识分子是否将明白，只有在未来的基督教中包含着能够战胜未来庸俗习气和卑贱的力量？如果明白了，那么将成为新世界的第一位忏悔者；如果不明白，那就会象赫尔岑一样，只是新世界最后的战士、垂死的角斗士。

　　——梅尼日科夫斯基

　　一、通过生活认识上帝

　　我们刚刚结束对“两希文化”中希腊文化的分析，现在讨论“希柏来文化”。对基督教的“平反工作”从启蒙运动以来就已经开始，但直到今天，关于基督教与文化的关系问题，特别是关于基督教与“理性主义”的关系问题，才引起中国思想界的重视。这毕竟是一个可喜的现象，因为在灾民理性和唯物主义的共同攻击下，宗教一直被挂着迷信的标签受到嘲弄和审判;如果说在西方，经院哲学和传教士受到了不公正的、缺乏历史感的对待，在东方,从景教以来，它却遭遇到了来自“低一层次的批评”——人们对宗教的批判勇气远远超过了他们对宗教的理解能力;对传教士的全面否定比几个世纪以前的法国作家们显得更加“忘恩负义”，并表达了充分的“诗性智慧”的有限性。

　　上帝何以可能

　　基督教的核心观念是上帝观念。上帝观念完全是西方的观念，正因如此，在将“God”翻译成汉语的过程中，传教士和翻译家们伤透了脑筋。那么，西方的上帝观念是如何产生的呢，或者说，为什么上帝观念出现在西方？对宗教问题有两种解释方法，一种是理性的方法（“宗教社会学”），通过人类理性对宗教现象进行结构主义的分析。一种是信仰的办法（神学），上帝是超验存在，上帝观念和一切社会现象、宗教现象都来自上帝的创造和启示。但这两种方法在“灾变论”中并不矛盾，我将证明：上帝观念和宇宙理性是密切相关的。

　　上帝是全能至善的创造者，因此，对“宗教社会学”来说，人通过对宇宙秩序和宇宙理性的直观产生了原动者的观念——如此完美的宇宙一定有它的因果规律，这个因就是上帝，世界是果。或者说，上帝观念产生于“认识你自己”这种反思，通过对宇宙理性的完美的认识和反省人在理性和道德上的有限性，通过认识人的有限性引入了绝对者的观念。上帝观念当然与犹太人动荡不安的生活有关，但这种动荡并未达到灾变的底线，犹太人与其它民族的关系仍然是遵循“交换理性”的。毋宁说，上帝观念是秩序世界的流浪者的观念，在此岸世界的无归属感使流浪的民族把目光投向了美丽的天空。更重要的是，上帝观念不仅仅是犹太人的文化，它属于整个欧洲。希腊哲学就基本上完成了上帝形象的绘制，柏拉图哲学作为希腊哲学的一座丰碑可以看作是宗教的哲学渊源。

　　对神学来说，宇宙秩序不过是神的创造，上帝通过这种奇迹的创造向人显示自己的存在。在这个意义上，灾变宇宙和秩序宇宙都是上帝的创造，但这一点并不否定上帝的普遍存在和仁慈，或不能说上帝是“偏心”的，仅仅是亚伯拉罕和雅各的上帝，而其他民族在“选民”之外。灾民社会的灾难同样是上帝的显现，由于灾民选择了一种非敬神的反应方式（灾民理性），而在上帝看来，这种反应方式不是唯一的选择；因此灾难不过是上帝对灾民暴政和偶像崇拜的惩罚和警告：你们悔过吧。这是一种神恩，一种特殊的启示，但经过那么多的杀戮和启示以后，仍无人听见上帝的声音，领悟上帝的特殊临在。这种执迷不悟和继续作恶只能继续遭受惩罚。如果我们把2000年春天在华北肆虐的沙尘暴，看作这种启示，并因此反省掠夺式发展模式的悲剧性失误从而集中精力干点儿正经事，这不正是上帝的意旨吗？上帝把中国人放置在险恶的自然环境里，不是对中国人的遗弃，而是对中国人的理性和道德水平提出了更高的要求。上帝是公平的。

　　关于上帝存在的证明

　　证明上帝存在是西方思想史一个永恒的话题，无论是神学家，还是世俗学者，都为此倾注了他们的精力和才华。反神论（“自然主义”）的证明亦如此。本文并不是要参与这种争论（尽管我对此有自己的思考），我们感兴趣的是这种论证与灾变论有关理论的关系。约翰-希克（John Hick）总结了思想史上存在的论证上帝的几种方式（1）：

　　1、本体论论证。它是纯粹概念的论证：上帝是没有更伟大或更完美的能想象的存在者或必然存在的存在者;如果认为这样一种存在者必定存在，那么相反的结论就自相矛盾。这种证明所使用的逻辑最大的问题是，它同样可以是魔鬼“存在”的证明，因此它受到了康德哲学和经验主义的反驳。其中是非我们先不管，我们感兴趣的是，“本体论证明”显然是抽象理性和逻辑理性的问题，因而不是灾民理性的问题——这种论证及其意义，在灾民理性看来，是完全不知所云和“胡说八道”。

　　2、宇宙论论证。这就是“原动者”的解释，宇宙被看为是创造者的被造者，而创造者“为其它事物的存在提供了最后的解释，尽管没有任何东西能解释她自身的存在”。这里的上帝观念是因果思维中的一个结构，是第一因，世界是果，上帝是因。这是秩序理性的论证。

　　3、设计论论证。这种论证和我们所说的宇宙理性密切相关：宇宙如此完美显然是完美者的设计。希克转述F-R腾南特（Tennant 1930）的观点，认为设计论证明包括相互关联的5个命题,我根据自己的理解将之简述如下：（1）宇宙恰好产生了生命和物质存在或如此有秩序存在所需要的各种条件;（2）道德感的存在;（3）“自然的美学价值”;（4）人类理性及其可能性的存在;（5）“独特宗教经验”。这五种论证方案实际上都是对“为什么这样”这个问题的回答。这种独特问题意识从宗教社会学的角度，都可以归结为人类对秩序理性的反思;“独特宗教经验”产生的前提是人类心灵存在能够接受这种体验的准备性的“思维结构”，这个思维“前见”就是对因果关系的先验预定。

　　本文属于“宗教社会学”的分析，因此我主要在设计论的意义上解释基督教的基本概念。忏悔理性与秩序理性的话语前提是一致的，并与秩序理性是互相促进的关系，而不是互相对立和否定的关系。二者之间当然存在局部的冲突，但这种冲突远未达到为唯物论所引伸的那种不可调和的程度，而在这种冲突中，是教会，而不是世俗政权，更多地承担起了作为良知自由的避难所的责任。关于这个问题的探究，构成了下一节的主要内容。这是恢复历史真相的工作。

　　二、耶路撒冷与雅典

　　“雅典与耶路撒冷”，舍斯托夫提出这样一个命题是为了用“旷野的呼告”淹没泰罗斯头上“灿烂的星空”，他和约伯一起坐在“天平”的一端，想象黑格尔被高高翘起在半天中拼命挣扎而发出复仇者的微笑。这是对形而上学恐怖统治的一种复仇。我在这里引用这组概念目的大不相同，在我看来，“雅典与耶路撒冷”之间的“冷战时代”也应该过去了，应当揭示这样一个事实：它们实际上一直是一块土地上的建筑;特别是在与灾民理性进行对话的情况下，“雅典与耶路撒冷”都是秩序理性的女儿，甚至是一个女儿。如果说，在“存在神学”的视野里，“雅典与耶路撒冷”是势不两立的，现在我要讨论的是二者之间的水乳交融。

　　一个理论问题

　　关于宗教和西方文化的关系，特别是基督教（“耶路撒冷”）和“资本主义”、形而上学理性主义（“雅典”）的关系，社会学家和神学家都进行了充分的争论。这种争论从一开始就在“二元对立”的模式上进行的，争论本身又强化了对立和各自的片面性。修补裂缝的工作是在本世纪初开始的，两次世界大战促使思想界在“形而上学的恐怖”和“奥斯维辛”灾难的精神废墟上反省各自作为同谋者的责任;这种反省在“雅典”世界导致了经验自由主义对建构理性主义的胜利，同时对“理性的自负”和“伪上帝”的批判使思想家重新听见了“耶路撒冷”神圣的钟声。而在“耶路撒冷”那里，从启蒙时代就开始了的“世俗化”进程受到了“三大挑战”（1）的激发加快了自己“基督化”的步伐;实践神学再一次坚定地将十字架树立在地平线上，它不仅照耀了“雅典”世界两种理性主义各自的局限性和无根性，而且在遥远的东方，反思现代化阵痛中反复回到始点的悲剧的中国思想精英们，也模糊地看到了它的背影。

　　“发现东方”无疑为理性与信仰之间的调和提供了新的动力，追问“西方的兴起”的起源在经过排除相同理由的论证，宗教因素受到了前所未有的重视。在“文化比较”视野里来解释抽象理性和忏悔理性之间关系的社会学学者中，马克斯-韦伯和克里斯托弗-道森是非常著名的两位。他们的问题和本书开篇提出的问题是基本一致的，何以东西方文化如此不同，并何以“欧洲能取得如此巨大的成就”？他们的目的是论述基督教对“西方文化的兴起”起到了独特的作用。东方文化作为一个独立的文化实体的认识反过来产生了一个新的结果：在共同面对异质的“龙文化”视域中，虽然“雅典”和“耶路撒冷”的个别“居民”出于互相否定的历史积怨往往“托中”自诩，但更多的结论是他们发现了彼此之间一种文化上深刻的一致性。

　　这种一致性在灾变论的理论中，就表现为二者都属于“秩序理性”，也即忏悔理性（“耶路撒冷”）和抽象理性（“雅典”）都是秩序理性的表现形式。强调这种一致性并不否定二者之间存在差异，但由于马克斯-韦伯和克里斯托弗-道森的调和仍存在局限性，所以一致性才在我这里成为“主要问题”。我的努力并不是纯粹的文字游戏，因为忽视西方文化内部的精神一致性，对西方学界来说，“雅典”仍然是无根基的，“耶路撒冷”则因表现出“信仰的自负”而远离了基督;这一点正是“刘小枫的朋友们”（我指他在《走上十字架上的真》一书中所推崇的神学家们）可敬的学术努力中所普遍存在的，他们并没有真正突破格里高利改革和康德的哥白尼革命所划定的神圣世界与理性世界的界限，只是撞击了这个界限并使之产生了不同程度的弯曲。对汉语学界来说，缺乏对西方文化的这种整体认识，必将影响对本族文化特质的整体把握，而我们知道，“改变中国文化的特质”（刘小枫）的前提是“认识中国文化的特质”。缺乏“自知之明”产生了严重的学术后果和社会后果，其一是社会意识将西方出于礼节上的尊重而表达的对中国文化的溢美之词当作文化自大的旁证，或者当作“爱国主义加工厂”所需要的“进口原料”。其二是在引进西方话语的学术界，特别是对忏悔理性与抽象理性之间互相指责的话语的平移，普遍产生了“淮橘为枳”的问题。比如，“中国自由主义”未能意识到自由主义在基督文化中所汲取的不可缺少的精神资源。刘小枫等学者意识到了自由主义在中国所面临的宗教资源的贫困及其可能导致的严重后果，但他对中国文化的批评仍然平移了保守主义的话语;在刘小枫那里我们不难发现，他对“文革”的阐释基本上是保守主义对“建构理性主义”的阐释。“许多惨绝人寰的残暴都是以‘神圣’事业的名义干出来的。”（2）但在灾民社会，更可怕的是，很多残暴都是以“常识”的名义干出来的，在这里，杀害一个人根本不是出于对伪上帝之言的狂信，而仅仅是用“与宰掉一个驴子同样的理由”就行了。

　　对处境的误读将不可避免地导致一种学术表演，真问题让位于伪问题，比如我们几乎可以在任何一本90年代的中国学术文集或著作中看到不同的“西方术语”在中国土地上的“日俄战争”，而中国的百姓们成了神情茫然的看客，权力者或者由于不懂、或者由于太懂而多少恩赐了学术上的“自由”。

　　另外，我的努力尤其不能被误解为企图复辟“政教合一”，理性和信仰显然有完全不同的实践方式，在理论上也存在各自的题材和话题。我不过强调在它们的理念及其陈述方式上虽然存在差异，但也存在某种程度的历史的文化上的、精神气质上的一致性;同时，更为重要的是，“理念的分歧”并不等于“存在的分裂”，关于这个问题，我将进一步予以说明。

　　西方哲学上的理性与信仰、肉身与存在、个体与团体的二元对立导致实践上的二元对立，这是人类思想史上的一个永恒的悲剧，也是神学思想史上一个永恒的悲剧。帕斯卡尔和康徳在各自的领域干了同一件事情：肢解人的灵魂。这个悲剧起源于将理念等同于存在这种人性的有限性。舍勒对人的重新定义仅仅实现了“价值颠覆的颠覆”，并没有彻底在“此在”的基础上还原出人的本质，而是进一步割裂了人的统一性。人不仅是一个“走向”，而且是“人的走向”;人不仅仅是“祈祷的X”，而且是“祈祷的1乘以X”（3）。此外，他对“团契精神”的强调，以及默茨对“宗教的人民性”的强调，都虚构了理性个人主义的“片面性”的批评前提，且具有产生新的精神偶像的危险;因为“总体性是不真的”（阿多尔诺），“个体”与“总体”之间并不存在形而上学的二元对立。对薇依拒绝受洗（4）我们能说些什么呢？在我看来，这种可爱可敬的“固执”事实上来自对“信仰绝对性”的认信，而不是来自对上帝绝对性的认信——教会永远只能是有限者，因此，加入有限者不需要用无限者的条件来苛求自己;教会“永无谬误”那倒奇怪了（汉斯-昆），也与上帝的规定性发生了冲突。

　　人、生命、位格，是一个辩证统一的存在。由于认识存在的主体性需要和主体自身的有限性，分析和抽象成为存在自我认识的主要手段。爱和知识、理性和信仰、理性和非理性、欲望和理智，等等彼此争吵不休的范畴，不过是主体反思存在抽象出来的纯粹概念，是比喻性的，是“第二性世界”，而不就是存在本身。也就是说，在生活中并不存在，或不能“看见”这里独立存在的是理性，那里独立存在的是信仰。这种抽象当然有价值，它可以为思维运动提供工具性的便利。但我们必须切记，比喻就是比喻，它不是存在本身。理性和信仰最多不过是存在的不同功能，但即使如此，二者之间的物理性对立也是不存在的，是完全想象的。

　　认识这个问题非常重要，对形而上学理性主义来说，它应当意识到，它从来没有离开过非理性主义（没有任何能力和证据可以将理性和非理性进行物理分割），在功能层面，理性也不具有任何“高人一等”的价值优越性，可以将非理性贬低到精神病院里去，因为如果那样它自己也必将是同行者。信仰和非理性主义因同样的理由应该保持同样的谦虚和宽容。“理性的自负”和“非理性的自负”都是反存在的真相的，都是在互相敌视中想象出的精神疯狂。值得一提的是，人们对“理性的自负”强调得太多了，甚至发展到反对科学和理性本身的“诗性智慧”的程度上去了，而没有注意到反理性本身的人仍然在使用理性，更没有意识到在反理性的合唱中，“渐进理性主义”和“诗性智慧”的苟合繁殖出了“犬儒主义”的“先锋派”。“非理性自负”同样是轻浮和丑恶的。对于神学来说，它应该意识到理性和启示同样是上帝送给人类的礼物，它应该反省，是谁给它的权利将理性和信仰分开来并将信仰压在理性的头上的呢？在所有的神学思维中，从来就不存在没有理性的信仰！舍斯托夫等东正教神学家对形而上学的攻击和形而上学对信仰的攻击同样可以归结为人的有限性。信仰上帝并不意味着信仰就是上帝，信仰仍然是人的信仰。在我看来，信仰就是理性，理性就是信仰。什么是理性呢？就是对“理性有限性”的清醒认识。在巴特等神学家那里，理性被等同与“理性的自负”，批评往往将被批评的对象夸张到极点，这是一种批评的局限性。

　　我是通过理性信仰上帝的：第一、没有上帝我不可能有理性，第二、基督受难对人类获得救赎指明了一条伟大的理性的道路，还有比追随基督更理性的生活道路吗？《圣经》的比喻性言辞完全可以通过布尔特曼的“解神学”而发现理性的智慧，但谁又能怀疑这不正是耶稣和希伯来先知们的真正意图呢？对圣言进行理性的还原也完全可以在《圣经》上找到根据。当然，理性并不是真本身，人类的有限理性必须在上帝的无限理性面前保持谦逊，正如非理性主义并不就是美一样，必须在上帝的完美面前保持谦逊。同样，信仰也必须作这种反省，它应该意识到信仰同样是上帝在人类心灵中的自我呈现——如理性是上帝在人类心灵中的自我呈现一样——，但绝不是信仰者的自我呈现，它只是绝对地获得了相对的真、善和美，是对上帝的间接认识。

　　对理性和信仰的共同的有限性的认识，恰恰是走向上帝之路。“理性的有限性”包括两方面的含义：第一、理性更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net

本文发表在 rolia.net 枫下论坛第四章灾民理性的社会文化（二）上


--------------------------------------------------------------------------------


　　任不寐

　　春秋时祸败之始，战国愈复增其荼毒。秦汉无以相逾越，乃更加其怨酷。宁计生民之命，唯利己而自足。于兹迄今，情伪万方。佞谄日炙，刚克消亡。舔痔结驷，正色徒行。妪龋名势，抚拍豪强。偃蹇反俗，立致咎殃。

　　——（汉）赵壹

　　假如一个人连续不断地去伤害他人，按照对抗过程的模式，好坏之间的平衡就会发生逆转。打击和沮丧慢慢减弱，快乐的感受却越来越强，越来越明显。通过这种方式，残酷的虐待行为开始获得乐趣。

　　——（美）罗伊·F·鲍迈斯特尔

　　战胜干旱靠的是毛泽东思想。天旱同天斗，靠天怎么能靠得住？毛主席啊，毛主席您是多么英明伟大啊！您的威信最高，威力最大，句句是真理。你们不是说我们太狂妄了吗？我们就是要“狂妄”。你们不是说我们太粗暴了吗？我们就是要粗暴！我们就是要把你们打翻在地，再踏上一只脚。

　　——1966年9月5日，10月29日《人民日报》

　　《红旗》1966年第11期

　　一、灾民理性述要

　　自“天朝”的大门被打开，“他者”的闯入，特别以一种特殊的姿态的闯入，激起了中国人的自省。这种自省基本上建立在对他者的参照上。关于“中国人的精神”，方家们的著说浩如烟海，深刻如鲁迅和林语堂，偏激如辜鸿铭与李约瑟，沉静有余英时和殷海光……当然自马嘎尔尼以降，就不断有西方学者对“中国人的性格”的各种分析，其中值得重视的是建立在第一手资料基础上的或有“田野”工作基础的传教士和学者们的研究，而不是莱布尼茨、伏尔泰等人“托中改制”的春秋笔法。在对诸上成果的借鉴的基础上，我用“灾民理性”来概述“中国人的精神”。本章主要分析中国人的精神在“习俗文化”层面上的主要特征;下一章分析其在精神文化上的主要特征。

　　“灾民理性”包含以下两层含义：

　　第一、经验性灾民理性

　　它完全是达尔文主义的，是精神对灾变的直接适应。

　　1、灾民理性是被动适应的理性精神，由于灾变设定了人的生存危机的境遇，“一切为了活着”成为人生主要目的。我称之为“活命哲学”。

　　2、由于物质财富和生活资料对活着的关键意义，对物质利益极端关注，形成人生论的（而不是宇宙论的）唯物主义和以活命和利益为基本导向的唯我实用主义。可以勉强使用“实用理性”这样的概念来概括这种精神（因为我们必需抵防它与美国实用主义之间的混淆）。令一个可以使用的概念是“利益崇拜”，这是一种拜物教，一种以金钱和物质利益为上帝的“偶像崇拜”。

　　3、为了利益宁无所不为，为了利益宁一无所为。我把这种极端自私称为“生存自私”。生存自私和不当占有资源的数量正相关，因而“权力自私”是“生存自私”中最极端最疯狂的形式。

　　4、上述灾民理性不仅产生于灾变经验本身，也来自一种灵魂的恐惧：对灾变发生的“不确定性”或“不可预料性”的确信。灾民对存在缺乏基本的安全感，我称之为“生存恐惧”。“生存恐惧”根源于现实灾变的恐怖以及对此前无数恐怖的记忆和对未来灾变的无把握感。这种独特的生存焦虑或灾民恐惧对民族精神的形成有某种源的意义。同样，由于掠夺和征收的野蛮性，并因此由于对被剥夺和被报复的担忧，“权力恐惧”是最大的“生存恐惧”。“生存恐惧”最基本的形式是“饥饿恐惧”，“饥饿恐惧”足以表征灾变对历史的文化控制。

　　5、生存资源的极度短缺导致残酷的生存竞争，人与自然的冲突转化为人与人的冲突，人与人的关系或“仁”被视为人存在的本质。生存型竞争不断接近“你死我活”的底线；反复出现的自然和社会的灾变暴虐陶冶了人性的暴虐;“敌人意识”成为人际关系的首要原则。“火线上的士兵是能够用刚刚上过厕所的手抓起碗筷就吃饭的人…野战士兵要回归野性。”（1）东史郎描写的几只日本野兽在华的杀人为乐的暴行（2），在中国历史上中国人对中国人也经常干。人与人因生存竞争成为敌人，“敌人意识”首先表现为人对人是狼，人对人的暴虐，我称之为“灾民暴政”。其次表现为普遍缺乏爱和同情心，我称之为“道德痴呆”。

　　6、在“没有退路”（的确没有退路和想象没有退路）的生存竞争中人何以实现“活着”的人生理想？靠原始的“力量”，特别是靠蛮力和暴力以及一种极端机会主义的精明。我分别称之为“力量崇拜”和“狡猾崇拜”。“力量崇拜”的核心是暴力崇拜；暴力成为解决一切社会问题最经常的和最后的手段。不仅如此，暴力还被赋予伦理意义，不仅具有工具理性，且具有价值理性，它的哲学是“强权是真理，利害是是非”。与此相关，“狡猾崇拜”的原则是“无耻是智慧，麻木是成熟”。消极的“力量崇拜”是“驯良”（辜鸿鸣不幸言中），是巴金先生说的“奴在其心”。“力量”和“狡猾”是中国历史“发展”的动力。

　　7、“战斗者小团体”或灾民团伙建立在一种我称之为“梁山社群主义”的情感之上。这是一种功利主义和机会主义的集体主义精神。为了生存和能够蛮不讲理地生存，是这种团伙“啸聚”的主要动机，我们说过，“集体”往往在灾变中更有“效用”。“队员”向全社会神化首领的目的是为了强化这个团体的战斗力，以最后实现个人的分配利益（按规矩的和首领赏赐的）。但当资源被征收或抢劫到“集体”内部以后，“分封”和“瓜分”的矛盾便在集体内部残酷地展开，“敌人意识”内化，往日的战友成为敌人。内部竞争通过暴力和狡猾的选择，新首领出现或旧首领不断集权。“队员”为了生存利益而恭维、投靠和效忠强化集权倾向，效忠是为了购买分配的利益，分配是首领购买集权支出的费用。为集权目的，“转移支付”在团体内不断进行，内部斗争反复出现。

　　“经验性民理性”有两大特征：机会主义和适应性。这是“原始思维”的两大特征，或者说是“经验时代”的基本精神。灾民理性可以用西方心理学的“对抗过程理论”来解释，围绕生存资源产生的历史性的人与自然和人与人的对抗，以及在此基础上激发起来的人性之恶和人性之善的冲突，形成了灾民理性这种思维定式。灾民利益是漫长的历史时期逐渐形成的，具有一定的稳定性。因此即使在灾变以后相对和平的年代和历史进入近代和当代，它仍旧不同程度地占据着中国人的灵魂。何况“革命的世纪”和“极端的年代”不是减少而是增加了各种灾变，因此，毋宁说在现代化的坎坷过程中，灾民理性的某些方面正不断增长。

　　第二、情感性灾民理性

　　灾变论的一个基本原理之一是这样一种设定：基本人性是普遍一致的。精神自由和道

　　德感与生存意志共同构成人性的基本结构，“统一感”是人性的基本要求。但“经验性灾民理性”是生存意志的孤立膨胀，这种被动适应与精神自由发生了冲突，这种完全不道德与道德感发生了冲突，它引起了灵魂的内部抵抗，这种“内心平衡机制”我称之为“情感性灾民理性”。它也有以下几种表现形式：

　　1、理性对外在灾变专制的臣服激起了情感的造反，它表现为一种特别发达的抒情偏好。维柯天才地把这种原始精神称为“诗性智慧”。由于灾变的历史性存在，在中国，原始的诗性智慧并没有终结于理性的时代，而是一直存在下来了，并日益精致化，它在中国精英分子那里表现为特别发达的中国文学和艺术（诗赋、国画等），我称之为“文学抒情”;它在普通民众那里表现为“江湖义气”、“歇斯底里”和“精神胜利法”。精神胜利是对力量崇拜的一种变态的抵抗，是对被践踏在力量脚下的人的尊严意识的救援幻觉。

　　2、“人是宗教的动物”。经验性灾民理性的极端不道德必然激起人性中固有的道德意识的抵抗，但由于不道德有生存恐惧的强大支援，道德意识的抵抗总是落败；但它将以一种变型的存在形式来实现人性统一所需要的内心平衡。这种道德平衡机制表现为一种突出的伦理说教，在精英分子那里，“君子”和“圣人”构成这一学说的顶点，在普通民众那里，“面子”和“礼仪”被强调为生活准则。这种道德意识不是来自“绝对命令”，它存在的意义在于其形式本身所具有的表演价值，因此我将这一精神现象称为“形式道德”。

　　3、灾民迷信。迷信是恐惧的产物。生存恐惧逼迫灾民寻找超自然的力量并向其移情。“灾民恐惧”在经验世界表现为力量崇拜，在精神世界表现为对人的力量迷信（“个人迷信”）和对自然力的迷信（“自然宗教”），“个人迷信”体现为以神人（克里斯玛）崇拜为对象的偶像崇拜。在这里，力量崇拜表现为对武打功夫的神化，狡猾崇拜表现为关于“神机妙算”的信服，在道德上，表现为对“救世主”和“清官”的追随。对“神”的跪拜总让“抬轿子的”人不感到那么肉麻。灾民的“自然宗教”具有一种与灾变的随机性相关的机会主义特征。神具有人的有限性，以及动物和自然现象具有神性是其两大信条。

　　情感性灾民理性是经验性灾民理性的“上层建筑”，作为后者的一种平衡机制，它的作用是非常有限的，于是它呈现出两种特征：虚伪性和功利性，不断“异化”为新的经验性灾民理性，即被用来当作谋利的手段。贝克尔对利他主义的经济分析在这种状况下并只有在这种状况下是完全有效的。（3）

　　灾民理性是反基督性也反现代性的。灾民理性既非欧陆的抽象理性主义，也不是英国的经验理性主义，既非美国的实用主义，也非俄罗斯的文学经验主义。它是一种苦难生活的经验主义。如果说历史上的一定程度的苦难经历可以使人更明智更富有同情心的话，那么纷繁不休的苦难只能使人脾气更坏、更麻木、更冷酷。这正如我所景仰的一位基督圣徒所说的：“说人在早年时期曾经历艰难的岁月总是对人有益处，这种说法不对。在大多数情况下，它都使人堕落。确实，它常常使他们…更坚强，但它也大大地使他们更麻木了。”（4）这一点不仅对一个人是这样，对一个民族尤其如此，因为在一个民族之中，麻木和冷酷等恶德比善德更容易“互相培养”。

　　二、饥饿恐惧

　　饥荒是饥饿恐惧的现实基础。总的说来，饥饿恐惧这种心理状态建立在饥荒这种现实状态的基础上。但是在没有发生饥荒时，由于历史上频繁的灾乱和饥荒的反复发生，人们的心理仍然为饥饿恐惧所笼罩，即使在人类已经基本战胜饥荒的时代，饥饿恐惧仍然顽强地遗留在人的记忆里。饥饿恐惧是无数次“世界末日（灾荒）之后”的灾民心理状态。饥饿恐惧在中国超越了死亡恐惧，也压倒了性的焦虑，它是生存恐惧的主要内容。死亡恐惧产生宗教意识和哲学意识，饥饿恐惧却导致灾民理性。饥荒是世界性的现象，但饥荒是中国历史性的“经济结构”，进而饥饿恐惧成为心理结构。关于中国饥荒的严重性，有学者用“世界末日来临”来形容：“在几个世纪里，饥荒的出现是那么频繁，几乎成为人类生态体系的组成部分和人们日常生活的一种结构。……亚洲更糟；特别是中国和印度，饥荒规模之大犹如世界末日来临。”（1）进入《吉尼斯世界纪录大全》的三年大饥荒，用“世界末日”来形容并不为过。中国历史上饥荒的发生和灾变的发生基本同步。

　　食欲论与性欲论

　　我们首先谈论食欲的文化意义。

　　饥饿或食欲对灾变论的意义就象性欲对弗罗伊德主义的意义一样。“灾变论”认为食欲问题对人类精神具有更本源更长期更稳定的意义，特别在饥饿的国度。用食欲论代替弗洛伊德的性欲论来解释人类的行为规律和心理结构，特别是中国人的行为特征，我们会得到更有说服力的结论。即使按照弗洛伊德所谓“广义的性欲”说，他的理论仍然是片面的，迁强的，我不理解他为什么特别热衷那一点，这可能同基督教“对性的焦虑”或“对性的关注取代了对食物的考虑”这种传统有关（2）。鲁迅对弗罗伊德主义的解释虽然是杂文笔法，但细思之未可不认真对待，先生说：“佛（弗）洛伊特（德）恐怕是有几文钱，吃得饱饱的罢，所以没有感到吃饭之难，只注意性欲，有许多人正和他在同一境遇上，就轰然拍起手来。诚然，他也告诉过我们，女儿多爱父亲，儿子多爱母亲，即因为异性的缘故。然而婴孩出生不多久，无论男女，就尖起嘴唇，将头转来转去。莫非它想和异性接吻么？不，谁都知道：是要吃东西！食欲的根柢，实在比性欲还要深……”(3)鲁迅这段话不仅揭示了一个重要的文化问题，也客观上表达了中国人普遍存在的饥饿焦虑：“时代是这么变化，饭碗是这样艰难”。（4）

　　弗洛伊德的得意门生威尔海姆-赖希用他独特的性经济社会学对法西斯主义作了独特的、富有启发性的解释（5）。但在我看来，至少是“东方专制主义”主要产生与饥饿恐惧，而不是“性禁锢”或“里比多”受到压抑。首先，性压抑的人具有暴力倾向，这个判断是对的，但是否暴力倾向都产生于性压抑，这显然是一个有待讨论的问题。其次，“性满足”只能是相对的，完全的性快乐只能是一种假设，它是一种复杂的心理想象，那么性压抑理论所建立的“历史性前提”就很成问题：果真母权制时代人的性欲要求可以“按需分配”，而且按需取得的性生活一定具有性快乐吗？这是一种同契约论一样的假设。最后，即使存在“结构性”的性满足，那它足以支持一切善举吗，或人的一切行为都可以归结为性的动机吗？性经济社会学具有深刻的片面性，这应该是对它公正的评价。

　　显然，任何人，任何时候（每天），都是要吃饭的；性欲的确不具有这种经常性。我们并不完全否认性的影响，我们只是强调，在塑造人的精神结构和行为模式方面，食欲问题的影响更大。而在一个食物生产压倒一切人类生产活动的社会，对食物的焦虑压倒了“对性的焦虑”。绝食可以成为政治斗争的手段，而“绝性”则毫无政治价值。这种差别有其自身文化上的理由。在灾民社会，是争夺生存必需品的斗争而不是争夺性伙伴的斗争起了支配性的作用。一妇多妻制和“和亲”现象说明了妇女的“交换价值”远在经济资源的价值之下。

　　公仓制度——东方专制主义的“经济基础”

　　公仓制度是典型的具有中国特色的制度。这种制度的独特性已引起了世界性的关注和学术兴趣。（6）“灾变论”认为，“公仓工程”——而不是“水利工程”——是东方专制主义的基本经济制度，或者说，至少在灾民的内心世界，在对文化影响力方面，公仓制度的影响力是压倒一切的。《礼记》说：“国无九年之蓄，曰不足。无六年之蓄，曰急。无三年之蓄，曰国非其国也。三年耕必有一年之食，九年耕必有三年之食，以三十年之通，虽有凶旱水溢，民无菜色。”（7）贾谊说：“夫积贮者，天下之大命也。”（8）这种公仓传统是“消费主义”盛行的西方所陌生的。社会“积贮”导致了东方社会的储蓄热情，而政府积贮导致了灾民对政府的人身依附，从而从生存层面为专制主义假“公仓”控制社会提供了最有力的经济杠杆。

　　在西方，正如皮埃尔·勒鲁的意见，基督教的人类平等思想部分是通过“公共用膳”制度建立起来的（9）：耶酥把他的肉体作为圣餐贡献给包括奴隶在内的所有的人。我们可以认为“圣餐制度”是平等和博爱理念的宗教源头之一。在东方，专制主义的分配性体制是通过公仓制度具体化的，这是具有东方特色的“圣餐”制度，其目的在于政治依附。

　　据我所知，伯恩斯可能是提出饥饿在文化上的作用的第一个学者，至少他意识到了这个问题。他说：“在整个历史的长河中,食物被剥夺不仅产生了平等主义思想和各种运动,而且还导致了对有限资源的剧烈争夺,导致大批移民迁居,导致为征服他人而进行的战争暴发,并引起革命和内乱。”（10）饥饿恐惧是制造中国政治和文化的“看不见的手”。辜鸿鸣说，只有法国人才能理解中国人和中国文明（11）。世界上也有“法国的服装，中国的菜”之说（15）。我想中法文化的亲近与两国的灾变环境相近有一定的关联。

　　中国吃教

　　我们先用饥饿恐惧理论解释中国灾民社会的一些风俗习惯和文化传统。饥饿恐惧引起的最直接生理反应是吃的焦虑，最直接的心理反应是对吃的高度重视和极端敏感。我们发现，如鲁迅所说，“吃”文化在中国具有“国教”的地位。

　　1、吃的“语言考古学”

　　语言是文化的见证。这是自维柯以来人类思想史在方法论方面的伟大发现之一。而语言首先是自然现象在人的头脑中的表象。爱默生说，任何一个民族的格言同它的自然生存环境有关。通过对民族语言的分析或“考古”（福柯），可以揭示一个民族与生存环境的某种特殊的关系。

　　我们的兴趣首先在和吃有关的语言现象上。中国人除了“国骂”“他妈的”以外，使用最多的日常问候用语是“你吃饭了吗？”这个用语是中国的“HELLO！”这种中国特色的礼节最早诞生于“开仓赈灾”那天傍晚，两个农民在村头幸福的相遇。中国大量的习惯用语或形容词都使用与饮食有关的词，如“酸甜苦辣臭香”等等，如“臭名昭著”、“香花毒草”、“甜蜜”、“苦口婆心”、“心酸”、“毒辣”以及“画饼充饥”、“饥不择食”、“嚼舌头”、“瓢泼大雨”等等（12）。“如果询问人们‘如何谋生’，则问‘吃哪碗饭’”（13）毛泽东让周恩来与斯大林会谈时，签定一个“既好吃又好看”的协议，曾让斯大林云里雾里。中国语言中与“吃”相关的例子很多，未能一一举要。这种语言现象即使不是独一无二的，也是非常特殊的。

　　2、无所不吃

　　“无所不吃”是饥荒年月的产物，长期以来就形成了一种饮食习惯，甚至被视为美德。“凡是地球上能吃的，中国人几乎都吃。”（14）这是几百年来一种普遍的、固定的“中国形象”：“中国人是全世界最大的食客，什么都吃，特别好吃猪肉，对他们说越肥越好吃……蛙的售价和鸡相同，在他们当中是美味，狗、猫、鼠、蛇及其他种种不洁的肉食也一样。”（15）不过我要指出一点，在中国猪肉之所以是最常见的肉类食品，一个重要的原因是猪是食腐性动物，不会与人争食。

　　在绿色主义勃兴的今天，中国人的饮食习惯遭到了越来越多的批评。中国两广地区“无所不吃”方面表现得尤其突出，这同那里恶劣的农耕条件有关。无所不吃是中国很多动物灭绝的重要原因之一，难怪有人开玩笑说，英国治理兔灾的最佳办法是引进中国人。我提议刚刚兴起的中国“地球之友”运动一定要研究中国的这一“国情”，我并不缺少“敬畏生命”的理念与激情，但我以为如果我们把更多的精力用于改变造成无所不吃现象的“再适应灾害”上，可能会更根本地保护我们的环境和可怜的邻居们。前不久有北京大学的学生利用暑假去四川省的山区照顾大熊猫，他们发现在那里，农民的生活比有国家保护的大熊猫要悲惨多了。当他们用饼干喂大熊猫时，总有几个瘦弱的孩子可怜巴巴地盯着他们。我又想起一些有责任感的精英们发起的援助农村教师的“烛光工程”，我不否认它的重要意义和人道意义，但我怀疑他们是否真的在农村生活过；事实上，民办教师在农村一向是农民摆脱农奴命运的仅次于进城的一种出路。是“泥饭碗”向“铁饭碗”过渡中一个值得庆祝的进步。谁来援助和救赎“无所不吃”的中国农民呢，在熊猫正在学习打领带的今天？

　　3、吃是一般等价物

　　“请吃饭”在中国具有货币价值或交换价值，是中国人表示感谢或请人帮忙的最好最普遍和几乎最高礼节。“大吃大喝”是中国官僚腐败的主要项目。朋友聚会或节日的主要内容就是大吃一顿，那一天几乎是中国人一年中唯一一次吃饱或吃好的日子。西方经济学认为，稀缺是价值的前提，而供给减少在其它条件不变时，商品的价格上升。“吃饭”在中国因高度稀缺，并因供给减少和需求增加而成为“紧俏商品”乃至“一般等价物”，具有最高信用。“吃”甚至成为身份的象征，就象在现代社会汽车是身份的象征一样;比如，即使在20世纪以后，“按照规定，那时的干部待遇分大灶、中灶、小灶，13级以上干部可以吃小灶…….”（16）实物货币产生的前提是这种实物高度稀缺或被普遍需求，在东方，食品和金银共同成为一般等价物。

　　食物这种交换价值不仅发生在人类社会，也发生在中国人与神灵的“交换关系”之中。用食品和纸钱祭祀神灵和祖先，这种实用的民俗是中国“第五大发明”。通过这种民俗我们能感到贫困和饥饿的恐惧如此强烈，使中国人期望食品和金钱可以使去世的祖先或神灵免除饥馑或得到安慰，或以吃贿赂神灵以期赐福。这种“人神相胜”观是一种十足的灾民理性。当然，这些平时难得的食品在祭祀以后可以饱餐一顿，可能是这种虚伪的文化得以流传的另一个原因。

　　“中国人中举行宴会和节宴，超过世上其他的民族。”（17）在现代社会，把宝贵的时间浪费在马拉松式的宴会上，仍是中国的一种风景；可能世界上没有任何民族愿意为简单的吃饭问题浪费这么多精力。长期的粮食短缺也是粮食在短期内疯狂浪费的根源，这和暴发户的挥霍心理是一样的；饱餐一番也有助于抵抗随后发生的饥饿，这主要是一种心理上的“粮食积贮”。“中国人人为宴会花费了许多时间和金钱，因为他们几乎不断在举行宴会。凡是聚会、辞行、洗尘、以及亲友喜庆，无不举行宴会以事庆贺;遇到哀伤事件，也有抚慰的宴会;重要的事务也在宴会上处理;不管开始任何工作，或修改完房屋，也不可缺少宴会。他们这样做，其目的无非是：‘让我们吃喝，因为明天我们将死去’。”（18）有人统计，目前中国每年浪费的粮食在6000万吨到1亿吨之间；同时，每年用于酿酒的粮食高达125亿公斤。90年代以来，平均每年公款吃喝吃掉1000亿元人民币倒掉“剩饭剩菜”价值416亿元人民币。公款吃喝成为“转移支付”的重要的“经常性项目”。与此相关，饮食业一直是中国国民经济的重要产业，如果不是支柱产业的话。“因吃牺牲”比“因公牺牲”的人多得多。中国人在全世界的“china-town”开饭店。用“龙”代表中国文化是一个误会，真正代表中国文化的是“饕餮”，一个以吃为唯一理想、暴饮暴食、贪得无厌的怪物。

　　4、吃成艺术

　　中国的饮食文化在世界上独领风骚。这种对吃饭问题的文化移情正是饥饿恐惧的结果,对富裕时代的食物的高度珍爱产生于饥饿时代痛苦的记忆。对食物的感情最充分的表达方式是诉诸“艺术形式”。我相信，如果诺贝尔奖中有“饮食文化奖”，中国早实现了诺奖纪录的零的突破。“如果说中国人把某一事物变成了一门精确的科学的话，那就是吃。”（19）很多西方人对这种艺术叹为观止，布罗代尔就是这类“惊羡一族”的一员，他说：“中国烹饪今天已经征服西方很多餐馆。这是一项非常古老的传统,一千多年以来几乎没有改变,遵循相同的规则、礼仪和巧妙的食谱,十分注重味道的配伍,并给人感官和文学的享受。”（20）饮食文化并非是大众文化，主要是宫廷文化，是“战斗者小团体”的荣誉。

　　5、一切为了吃

　　“对中国人来说，吃饭是头等重要的大事……‘人世间倘有任何事情值得吾人慎重其事者，那不是宗教，也不是学问，而是吃……吾们曾公开宣称吃是人生少数乐事之一’。”（21）吃不仅是民众的最高人生理想，能否解决吃的社会问题本身也是政治的合法性或不合法性的最高证明。

　　为了吃可以不择手段。这种现象在我们的生活里已经堕变为“常识”。“为五斗米折腰”的平常心只能产生于饥饿恐惧。东方专制主义之所以具有超稳定性，重要的原因是它通过独占稀缺食物的供给权而控制了灾民。专制主义把灾民的幸福缩小为“吃饱”的动物水平上，并以此为自己的合法性辩护。“‘饱’这个字眼在我们看来不免有些粗俗,一般不在礼貌场合用，但在中国，这个字却用得极为普遍和讲究，它被用来表达在肉体上获得的极大满足。”（22）1978年以来，这种自我侮辱已经成为人权外交政策的一部分，并由何新这样的“吃饱”了的大学者将“吃饱”之幸福翻译成“生存权”这样“深奥”的学术语言，尽管猪也知道这个“深奥”的道理。

　　既然解决吃的问题是政府合法性的基础，因此它对这个问题异常敏感。虽然在人民和政府之间谁养活谁是一个常识问题，但它仍然疯狂地坚持自己养活了并成功地养活了人民。世界上的政府分两类，一类靠居民的理性底线来维持，一类靠居民饥饿的底线来维持。故此，后者高度重视粮食问题。大跃进期间，毛视察徐水县时听取了当地干部的汇报后，表达了典型的饥民的喜悦——我并不是批评这种喜悦，只是用它来证明中国人饥饿恐惧与政治文化之间的相关性。

　　“你们有这么多的粮食吃不完，怎么办啊！粮食多了，以后就少种一些，一天做半天活，另外半天搞文化，学科学，闹文化娱乐，办大学、中学……”（23）。

　　这一段语录已经是毛若干政治笑话之一。50年代毛发动的全民“消灭麻雀”的运动，可以看作是“饥饿恐惧”的反映。因为这场荒诞的运动的目的就是解决麻雀与人争夺粮食的问题。200多年前普鲁士国王腓特烈大帝也让人们消灭麻雀，但他的出发点主要不是为了保护粮食，而是讨厌麻雀“唧唧啾啾地叫个不停”。1998年春一位中国领导人在那个“光芒四射”的记者招待会上对粮食问题表达了同样的“合法性喜悦”或“合法性骄傲”。

　　在吃的问题上“讲政治”与对饥民造反的历史记忆相关。农民革命基本上就是饥民造反，饥饿恐惧也是毛政治思想或革命思想的灵魂。中国革命依赖于农民实际上是依赖于饥饿，计划经济的稳定依赖群众实际上是依赖饥饿恐惧。早在1922年,毛就提出了“生存权”的问题：“大家注意生存权，就请注意湖南现在有多少人要饿死”（24）。1927年，他又说，革命要依靠贫农，“什么叫做贫农？我们简单地回答道：不够食的叫做贫农”（25）。1957年他说：“革命党嘛，以饿不死人为原则”（26）。不过革命党的首要原则经常是饿不死自己。1949年以后官方宣传中有一个有名八股用语，就是：“在万恶的旧社会，人民吃不饱，穿不暖”，“吃饱”和“穿暖”构成中国革命的合法性和目标，也是新幸福的基本内容；尽管30年的各种运动并没有成功解决这个问题，甚至唐朝政府在“生存权”问题上似乎比计划经济的政府解决的要好。

　　对粮食问题的敏感也可能来自自卑感。考虑中国人的生活质量，考虑在世界范围内的中国的恩格尔系数，都为这种敏感提供了否定性的支援。正是这种脆弱的自信，导致了中国面对粮食问题的批评时的暴躁易怒的性情。饥饿恐惧可以解释中国对布朗《谁来养活中国人》一文的过敏反映。中国的这种反映使布朗非常吃惊：“没想到中国人对粮食进口问题这么敏感,”他猜测说,“这可能是因为今天的中国领导人都经历过大跃进和三年经济困难时期,中国的国民心态至今还有那次大饥荒的阴影。”（27）通过这种“爱国主义”敏感可以发现深入灵魂的饥饿恐惧，就象柏拉图通过犬儒派衣服的破洞可以发现犬儒派的虚荣心一样。

　　自由主义在中国面临最大的挑战是“吃教”：“民主又不能当饭吃！”广大灾民异口同声地对此不屑一顾。

　　6、吃人

　　鲁讯说中国史籍上写了两个字：“吃人”。我中学的时候还以为这是文学语言，然而阅读史书我发现这竟然是史实。本书在第三次重写的时候，我读到钱理群先生也提到了这个发现：

　　“鲁迅所说的吃人，或者说中国民族是一个‘食人’的民族，不仅是象征，而且是实指：中国人真的是在‘吃人’。……《中国古代的食人》是一本研究中国古代吃人行为的专著。……作者指出，本来‘食人’行为是人类都有的，不仅仅限于中国。……问题是中国的‘食人’记录，在世界上却是少有的。它的次数之多，它的残酷性，和它的理论色彩（即有理论的吃人），这在世界上都是罕见的。……据古书记载，在书中例举的因为战争吃人，就有39例。（都不是吃一个人，而是大规模地互相吃）。……据《清史稿》记载，352次灾荒，发生了19例食人事件。”（28）

　　“食人的种族”其令人发指的兽行也分“自吃自子”和“易子而食”两种。在灾荒的年月，“易子而食”几乎是一种习惯，有关记载不胜枚举。饥饿吃人似乎“情有可原”，但何以“易子”而不“易大人”？朱元璋的军队“嗜食人”，但却偏偏“以小儿为上，妇女次之，男子又次之。”（29）可能不仅仅是因为“乳”食“味道鲜美”，更可能是因为孩子挣扎的力量小而大人被吃时反抗的力量大的缘故吧。所以有易牙蒸子。中国不是有一个成语，叫“弱肉强食”吗？看“动物世界”，饥饿的非洲土狼专攻击幼小的角马，与“弱肉强食”的理由是一致的。所以我们虽然没有考古学的根据但我们有人类学的根据把易子而食的中国人看作非洲土狼的祖先。据说20世纪中非的统治者博卡萨仍然保留“食人”习性，看来“我们的朋友遍天下”的说法是完全有根据的。

　　在周口店里的第一次打量，使我深深地战栗。周口店文化首先是一种灾民文化，为了逃避只有在中国才存在的摧毁性自然灾害，先人们长期躲进山洞里，一起来到洞穴的还有强烈的生存焦虑，包括对自然灾害和其它灾民抢劫山洞资源的恐惧。由于洞穴里生活资料特别是食品的有限性，将导致饥饿恐慌。饥饿恐惧在周口店文化中的极端表现是吃人。“周口店发现……有孤立的燃烧过的骨头存在，这使得巍敦瑞认为，中国猿人有吃人的习惯。事实上，中国猿人的枕骨孔有被放大的迹象，很象马来西亚猎人头者所做的那样，这似乎可以证实他的假说。”（30）最近我在电视上看到一位中国考古学家公布了他对这个遗址同样的“新发现”。（我不知道他为什么说是他最早发现这一现象的）。很多最早来中国的西方传教士在西藏等生存环境更加艰难的地区也发现了“吃人生番”（31）。

　　吃人文化最早可能来自饥饿，并在残酷的生存之战中“进化”为宗教“仪轨”或刑罚。灾变环境生长出很多吃人的“习俗”。“在佛教传入以前，吐蕃实施仪轨性的食人肉的习惯，在苯教仪轨中留下了其踪迹，但在喇嘛教的仪轨中仅保留有一些象征性的残存。马可－波罗声称忽必烈汗宫的吐蕃巫师们吞食被处死的罪犯。……怯失米尔和吐蕃的某些巫师有吃人肉和使好天气降临的魔力。”（32）我可以想象“坏天气”与“吃人肉”之间的某种关联。

　　洞穴文化是人类早期的共同文化，但其他民族很早就离开了原始洞穴“进入了开放的世界”（波普尔），中国人却一直未能结束这一脱离洞穴的文化历程。其中主要原因是因为灾变在中国历史上是作为“结构”而不是“事件”在起作用，人长期被滞留在“洞穴时代”或“经验时代”。无处不在的高墙离原始洞穴的石壁很遥远吗？也许世界上有一些民族在蒙昧时期也有吃死去的先人的尸体的风俗和吃同类的情况，但很早就已经绝迹。中国由于特殊的生存条件把这种野蛮带到了文字时代。在这方面，中国古典小说等文学作品关于吃人的描写（如“人肉包子”、“恨不得吃尔肉、喝尔血”、“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”，吃人豪杰和吃人妖怪等等）绝不是“空穴来风”。徐锡麟事件已经家喻户晓了，但这种野蛮的文化实际上贯彻了中国历史。吃人是其他一些民族的史前史，但它是中国的历史和现实。中国的史书也有无数的关于吃人的记载。选几例如下，“以飨读者”：

　　据《尚书－皋陶谟》记载，五帝时的刑罚“有邦”就是指：“用火将犯人烤熟以供人食之”（33）。

　　《汉书－司马迁传》记载一种刑罚，“从犯人的四肢和胸腰剔出肉来做成肉羹食之”。（34）

　　公元前114年“四月，关东旱，郡国四十余饥，人相食”。

　　公元549年“七月，九江大饥，人相食者十四五。”

　　公元638年“吴、楚之巴蜀州二十八旱……饥，人相食”（35）

　　“巡（张巡）出爱妾,…杀之以大飨……既尽,而及妇人老弱,凡食三万人口。”（36）

　　1553年黄淮海地区发生了大水灾，“山水汇聚，伊洛泛涨，民居、官舍、公廨、官厅尽行冲空，荡然无存，漂没人畜不可胜数，百姓逃亡，死者枕籍，无人掩埋，昼夜号泣，哀声四起，惨不忍闻。……大饥人相食。”

　　1593年淮河水灾“百姓嗷嗷，始犹食鱼虾，继则餐树皮草根，乃至同类相食，饿郛满沟壑，白骨枕籍原野”……

　　1730年淮河水灾“米价如珠，藻满市，人相食”（37）。

　　……

　　吃人不完全出于“饥荒”，往往是灾变社会中特有的仇恨和忠孝的牺牲和美食的祭品。从山顶洞人以降啮食同类似乎吃上了隐，并建立了吃人理论。隋炀帝时期处决谋反者，从其身上剔下肉块煮来令公卿以下的文臣武将食之。黄巢“俘人而食”：“根据《旧唐书》的记载，黄巢农民起义军中的一个宠将被当时的官吏抓住了，黄巢非常气愤，就率领全军猛攻陈州，抓到俘虏就吃。最后甚至专门准备了磨子，巨磓数百，又准备了几百个石臼，把活人放在臼里面，磨粉，捣碎，连骨带肉一起吃掉。”（38）另一个著名的记录是南宋时期吃“人腊”的记载。因此有人总结说：“中国人本来是食人族，象征地说有吃人的礼教……其中最冠冕的有南宋时一路吃着人腊去投奔江南的山东忠义之民……现在轮到吃烈士，可谓旷古未闻的口福了……西人称中国人为精于吃食的国民，至有道理。”（39）南宋庄季裕《鸡肋篇》载：“盗贼官兵以至居民，更互相食，人肉之价，贱于犬豕”，“通目为两脚羊”。元人陶宗仪的《南村辍耕录》载，朱元璋军队把人肉称为“想肉”，“以为食之而使人想之也。”明阉奴刘瑾民愤极大，被杀后，“怨家争购其肉，生啖之。”（40）

　　吃人和吃孩子不仅是遥远的历史，民国时期和文革时期吃人的事情仍有发生。秦牧曾描写道：四十年代，“沦陷区有吃人肉案。……在一些比较偏僻的地区，有吃敌人心肝的风俗……我也曾亲眼看见过杀了强盗把他的心肝炒熟过酒的惨事。”（41）辛亥革命的烈士们不曾如袁崇焕一样饱了很多同胞的口福吗？文革时吃人之风又起：

　　1966年…个别地方还发生把“反革命分子”打死，而吃其肉和心肝的兽性大发的行为，倒退到了远古野蛮的世代。（42）

　　我们何时曾远离过“远古野蛮的世代”？据我所知，兽是很少啮食同类的，母螳螂交配后吃掉公螳螂完全是为了繁殖后代。种族屠杀、逼迫同类自杀、割生殖器、扔原子弹；这种罪恶岂是“禽兽”所能为乎？这是“衣冠禽兽”的业绩。“文革”是一场社会灾变，与意识形态狂热无根本性的联系，它更多导源于生存恐惧和敌人意识。吃人是生存恐惧和敌人意识最高阶段，意识形态仅仅是吃人理论的发展，但不是吃人文化上唯一的原因。关于文革的吃人问题，常为人引用的是以下的记载：

　　在“文革”中，广西许多地方流行在光天化日之下脔割肢解“牛鬼蛇神”等活人，然后煮熟分食的最野蛮暴行。仅在广西武宣县，被吃者就达一百几十人，其中吃肉后砍头的1人，挖心肝的56人，割生殖器的13人，全部吃光（连脚底板肉都被吃光）的18人，活割生剖的7人。在武宣中学，甚至出现了大批学生批斗完老师、校长之后，在校园内就地架起简易炉灶，将他们剖腹脔割，煮熟分食的惨剧。1968年6月18日，武宣中学老师吴树芳被打死后，肝被烘烤药用。（43）

　　文革其间在广西出现的食人现象，与那里的“八山一水一分田”的生存环境有一定的联系。那里“甚至出现了‘吃人的群众运动’。如在某县，人们终于吃狂吃疯了，动不动就拖出一排人批斗，每斗必死，每死必吃。人一倒下，不管是否断气，人们蜂拥而上，擎出事先准备好的菜刀匕首，拽住那块肉便割哪块肉。一老太太听说吃眼睛可补眼，她眼神不好，便成天到处转悠，见有‘批斗会’，便挤进人丛做好准备。被害者一被打翻在地，她便从蓝子里磨出尖刀剜去眼睛掉头便走。有几位老头子则去吃人脑，每人在人脑上砸进一根钢管，趴下就着钢管吸食。有妇女背着孩子来，见人肉已割尽，万分失悔……”（44）

　　“再也没有什么东西比人类更残酷和嗜血成性的了……狼与狼之间不会互相残食……每一种动物以另外的一种动物作为自己的敌人，但人类最大的敌人却是人类自己。”(45)更残暴和愚昧的是，一些无耻的文人竟然把吃人当做美德来歌颂，特别作为忠孝精神或“革命精神”的体现来歌颂。如“刘安杀妻”让刘备“膳”了一顿，罗冠中对刘安的“无私奉献精神”大加赞赏。这种吃人有理的文化说明了中国人是一个根本“妖魔”的种族，无需别人来“妖魔化”。今天呢？有朋友告诉我说几年前太原警方曾破获一起“挂羊头买人肉”的案件。现在据说胎盘甚至包括流产掉的胎儿已经是一种美容滋补、延年益寿的美食了。孩子们终于享受现代文明的福荫了，他们不用在各种成年的大嘴和牙齿间握着小拳头挣扎了，没有知觉之死也是“安乐死”的一种罢。我最近看到魏明伦先生“赋”诗“堂堂中华”的时候，我真为他捏把汗，因为那似乎无异在说“堂堂的牙齿”和“堂堂的胃”一样。

　　饥饿恐惧与国民性

　　“食饵，这是一切家畜堕落的原因”。食物的匮乏对灾民社会文化的生成具有结构性的意义。饥饿恐惧在人与自然的关系上，产生了“战天斗地”和败落后“听天由命”两种相关又对立的思想。在人与自己的关系上，产生了把自己不当人的“自我剥削”的谋食之道：“任何一个中国人都随时愿意为挣到一枚铜钱或一团米饭而卖力气。”（46）把自己不当人的另外一种作法就是不惜牺牲人格、败坏道德通过祸害他人和助纣为虐、“为王前驱”获得食物。这种堕落主要发生在政治领域。极端的表现是，为了生存，残害自己的身体（缠足、太监及杂技等等）以博得职业或获得赏赐。这是具有灾民特色的谋生之道。在人与人的关系上，把他人不当人，而当作为自己谋食的工具或争夺食物的敌人。

　　生活必需品的匮乏产生了被动的勤劳，也产生了道德败坏。“粮食不足成了战友不和的根源，个人的情绪都不好。饥饿的叫嚷声、偷盗、猜疑、暴戾、轻侮、坏心眼，已泛滥成灾。以往用友爱、互助和微笑结合在一起的战友们，由于粮食的缺乏，心理都充满了猜疑、贪婪、私心和不信任。没想到食物的不足竟使大家的心灵变得如此卑鄙下流。那模样就象几匹恶狼一起贪婪地盯着仅有的一片肉似的。”（47）这也是对饥民心理的恰当描述。需要补充的是，经常的粮食短缺导致了“卑鄙下流”的思维定势，以致在食物富足的年代，这种饥民精神仍然是国民精神的主要特征之一。

　　三、权力恐惧

　　孟德斯鸠认为专制政体的原则是恐惧，我觉得应该把这个命题颠倒过来，即恐惧的政治原则是专制。中国社会的政治专制主要的特征不是帝王专制，而是全民专制，或者说，中国人分为两部分，已经取得权力的和即将取得权力的。这是自由主义在中国遭遇的独一无二的文化挑战。中国专制政治建立在权力恐惧的基础上，“敌人意识”是它唯一的意识形态。这里所说的权力不仅仅包括政治权力，还包括夫权、父权和其它非政治类组织中的权力。

　　权力恐惧的心理根源

　　权力恐惧的本质是灾民恐惧或生存恐惧，是灾民恐惧的政治形式。权力恐惧首先是一种“回忆”的“饥饿恐惧”，此外，它还有自身的成因：

　　1、取得权力的过程是不合法的，缺少民意基础和正当性；这使权力缺乏安全感。剥夺者必然有被剥夺的恐惧；因此我们也可以说：“无限的权力无限地恐惧”。

　　2、权力的起源主要依靠暴力或抢劫，这一过程积累了很多仇恨；

　　3、在专制社会，由于权力体系是社会资源的独占者，每个人都向往权力和最高权力,渴望“取而代之”。这形成了权力供给短缺，形成疯狂的竞争,这导致权力的社会封锁。

　　4、权力内战产生新的恐怖。

　　恐惧和暴虐正相关。

　　权力内战

　　在灾民社会，权力斗争的特点是：它不是政治斗争，而是生存之战。在这个意义上讲，中国政治是一种“前政治”。是否有和平规则和是否诉诸暴力，是区别政治文化和前政治文化的一个重要标准。权力内战在两个领域开展：个体权力之间的斗争和利益集团之间的斗争；这两者一般是交织在一起的，形成一个复杂的政治战争网络。

　　1、“千万不要忘记权力斗争”

　　权力诞生于生存战争，也必然继承和发扬生存战争的血腥原则。在权力起源上，就包含着权力内战的原罪。在专制权力存在和发展过程中，由于缺乏和平的“游戏规则”，根据国际政治学的“安全悖论”和社会学上的“有限财富设想”理论，也存在权力内战的必然性和扩张性。前者是说，提高自己的防卫能力，使对手感到安全受到威协，对手就增强他的防卫能力，反过来，又刺激自己提高防卫能力，这个过程不断周转和升级，并是人所不能控制的，除非一方败下阵来。后者是说，他们认为财富或官职是有限的，一个人只有侵夺他人的利益，才能改善自己的地位，反过来，一个人的得势就意味着另一个人的完蛋。

　　2、权术与政治动物

　　权术就是在权力动乱的血污中培养起来的一门整人(为保护自己搞掉别人)和钻营（对暂时得胜者虚伪地拍马)的艺术。我把以经营权力为职业和“己任”的“官痞”称谓政治动物。政治动物是人类进化史上一个独立的分枝，拥有自己的“亚文化”。这一亚文化有两个“支柱产业”：逢君之恶与落井下石。

　　可以说几乎不同的政治动物在逢君之恶方面都有很深的造诣，但可谓各有巧妙不同，手法各异，蔚蔚大观。在拍马屁学问方面，根据可以统计的资料似乎还是中国的官员的功底最深。中国官场的“拍功”登峰造极，高俅现象是中国官场的基本现象。南北朝时期，“齐和士开权威日盛，朝中无耻者，或为之假子。士开曾患伤寒，据医者云，应服黄龙汤。黄龙汤者，年久之粪汁也，可以治大热病。士开有难色，适一士人往参，请先尝之。乃一饮而尽。士开嘉之曰‘能’。士人大喜而出。”（1）60年代初大饥饿之后，林彪有云：“出现这种困难恰恰是由于下面的人没有完全按主席的指示办。”逢君之恶，莫此为甚。

　　“落井下石”如此平常，乃至已经被当做精明来欣赏了。关于权术，西方从亚里士多德开始，经马基雅维里到霍布斯，已经理论化了，但在西方，这种理论被当作精神堕落而一直受到批评，并一直与基督教文明的终极关怀水火不容。但是这点小技俩，遇到《资治通鉴》就完全变成了小儿科。

　　3、“你死我活”

　　作为生存之战的最高形式，权力内战完全实践了“你死我活”的原则。暴力是权力斗争最后的结算方式，因为只有暴力才能制敌于死地，权术仅仅是“文明的野蛮“，是真正的野蛮前奏。

　　作为亚灾民社会，我们可以用苏联的例子来说明灾民社会权力内战的基本特征。亚力山大－索尔仁尼琴在《古拉格群岛》一书里用幸灾乐祸的口吻描写了权力内战你死我活的惨况：当斯大林向政敌(包括他假想的政敌)开刀之际，“全世界不知所措地注视着这场系列剧，在这场牵涉极广耗费昂贵的戏剧演出中，令人生畏的共产党的有权势的领袖们，那些曾把全世界搅翻了天，让全世界吓得要死的人们，这时却象悲哀的、驯服的绵羊一般被牵出来，人们让他们说什么他们就说什么，把自己骂得狗血喷头，讨好地谴责自己和自己的信念，招供他们无论如何也不可能犯下的罪行。在人类所能回忆得起的历史中，这委实是前所未闻的。比起不久前在莱比锡举行的对季米特洛夫的审判来，这简直令人惊诧不止，季米特洛夫在回答纳粹法官时就象一头咆哮的狮子；而不久以后，他在莫斯科的同志们，也就是这同一帮曾使世界战栗的人们——而是他们中间那些被称为“列宁主义的战士”的最伟大的人物——却在法官面前吓得屁滚尿流。”（2）

　　罗伊－麦德推杰夫则用同情的口吻叙述了同一类事情，据他说，布哈林在逼迫下是这样检讨的：“我向党和国家屈下我的双膝……我的滔天罪行数不胜数……”（3）。据说在刑场上布哈林还托刽子手给斯大林带去一个字条：“柯巴，你为什么非要我死不可呢?”托洛斯基回忆说，季诺维也夫临刑前的最后一句话是：“看在上帝的面上，同志们，请给斯大林同志打个电话吧！”当斯大林的卫队长在酒宴上表演这一场面时，斯大林竞笑的前仰后合。（4）

　　中国皇宫5000年的历史，就是权力内战史，24史可谓是“官官相杀”的“相斫史”，其中“逐鹿”之战可谓残酷之极。稍有历史知识的人对此并不陌生，因此我在这里仅仅要强调的是，这种历史并未完全终结于近代，它获得了自己的“现代形式”。作为当代中国人，都铭记着这样的痛哭：“1968年10月5日，悲愤交加的刘少奇终于不堪忍受长久的非人的折磨和凌辱，两次放声大哭。”（5）黄永胜们在法庭上的陈述同样值得深思，他说：“过去跟着毛主席从井冈山打到天津，到了朝鲜，共产党在困难的时候，我对共产党是有帮助的吧？这总不能叫罪吧？国民党跟我们打了几十年的仗，杀老百姓，现在国民党这些人，不但没有罪，还安排了工作，安排在政协，有的死了还开追悼会，如傅作仪等人，杜肄明、黄耀武、黄渲、卫立煌、他们有什么功？我想不通，列宁说，不犯错误的人是没有的。为什么犯了错误就打倒？共产党就不能搞特赦？这是一个什么政策……”（6）因生存竞争的内在逻辑，对“自己人”决不宽容，这是灾民社会的“生存智慧”之一。台湾作家柏扬通俗地把这一民族性格表述为“窝里斗”；权力内战是“窝里斗”最充分最火暴的表现。王朝时代的统治者们把社会上的政治同行称为“贼”，统治者因为自己是贼，必然每天提心吊胆地担心他贼来犯。这些“老贼”可以原谅奸，匪，盗，娼，贪，但唯有对“同行”即贼是非杀不可的。这种不安全感已经发展到了政治精神病的程度，即因为自己是贼，就看什么人都是贼，怎么看别人怎么象贼。一旦社会有不同意见，他就认为那肯定有贼，你说“不知腐鼠成滋味”，他才不信呢！“别有用心”不过是说你也竟敢也有“贼心”。

　　所以总的来说，灾民的“敌人意识”是向内的，是一直愿意和外国人和圈外人交好的，由于外国人、圈外人与他既无历史仇恨，也无现实利益冲突，他与外国、人圈外人打交道才有安全感。这种心理可以用亚里士多德的理论来解释：“猜疑是僭主政体的特征，他知道全部的人民都想推翻他，但只有他的那些朋友才真有推翻他的能力，所以朋友们最不宜相信，对他们是应该特别注意的……暴君还有宁愿以外邦人为伴侣而不愿交本国公民的习性，他们乐与邀请外邦人，同他们餐聚并会晤；他们感到外邦人毫无敌意，而公民却报有对抗的情绪。”（7）

　　诸公可能还记得几十年前最反对以武力解决国际冲突的政府是哪个，那就是我们中国的段祺瑞政府。那时，整个世界几乎都主张以武力解决军事侵略问题，唯独段政府坚持主张以和平的方式解决冲突，他一再重申北京政府反对暴力的正义立场。一时间，全世界就他的政府最热爱和平，最人道了！但就是这个坚决热爱和平的人道政府几个月以前坚决拒绝使用和平手段来解决自己国家发生的和平示威问题，拒绝用和平方式对付自己和平请愿的人民。用鲁迅的话来讲，中国政府对外是“爱和平”的；因为他们既无道德力量也无实力故不得不爱和平——鲁迅批评说：“我不以为自承无力，是比自夸爱和平更其耻辱。”（8）

　　这里我们有必要谈谈巴士底狱在权力格斗中的作用。巴士底狱除了有禁锢自由人士职能外——这种职能与罗得岛或古拉格群岛的职能是一样的，不过更其严酷和秘密——就是权力斗争最后的结算中心。

　　4、权力继承危机

　　由于权力继承缺乏公开性和法律程序，导致权力易位的残酷争夺；其中，最高权力继承时期是权力内战最疯狂最激烈的时期。同灾民社会最高权力“动乱继承”相比，中世纪的王权“世袭制度”简直就是一种政治文明，至少它还是和平的和有“法”可依的。

　　由于最高权力就是最高利益，角逐最高权力的斗争是权力内战中最激烈的。同样，由于丧失了最高权力就意味着丧失了最高利益，因而导致权力既得者长期拒绝放弃权力的疯狂努力，这种努力的结果就是权力终身制。

　　与权力继承相关的另一个政治丑闻就是老人政治，领导人几乎全部都死在工作岗位上，真可谓“生命不息，救灾不止。鞠躬尽瘁、死而后已！”“如果权力大，任期就应该短，以资补救”（9），中国的专制政治正相反，权力越大，任期越长，最高权力实际上是实行终身制；仿佛这个国家离开他就要完蛋了似的。——毛在世的时候说得好：“离了张屠夫，就吃混毛猪？地球照样转！”

　　5、枪杆子里面出权力

　　权力内战在本质上是生存之战，必然是实力的较量或野蛮的较量。权力动乱在一般情况下，仅仅是权术斗争；当权术不能解决权力归属问题时，政治斗争就激化为军事斗争，这样，在集权社会里，文官争夺军队控制权和军权干涉政治，成为权力内战的决战形式，“枪选”取代“票选”或“钱选”是灾民社会政治变迁的主要杠杆。显然，手持军刀的人民永远只能是抢劫灾民而不能成为现代公民，手持军刀的执政者永远只能是刽子手和政客,而不可能成为政治家和公民领袖。

　　权力侵略

　　权力内战在初期还控制在体制内，到后来由于势均力敌就蔓延到社会。权力对社会的侵略来自“权力自私”和“权力恐惧”。“权力侵略”包括包括“掠夺性的权力侵略”和“封锁性的权力侵略”两种形式。“掠夺性权力侵略”主要是指权力企图控制一切，特别是控制全部社会财富尤其是生活必需品的积极征收努力。“封锁性权力侵略”即镇压一切独立于权力洞穴的一切政治活动和社会活动；控制思想是权力侵略的极端形式，是“权力的疯狂”。

　　权力侵略也可以包括故意侵犯和过失侵犯两种形式。前者是有组织的蓄意杀人、政治迫害和在经济上有组织的蓄意抢劫。后者包括官僚主义、政府失职和错误的政治经济政策导致的社会灾难。在政治全能主义国家，权力侵略的对象，可以说从基本人权到生存权，从生命到思想，从过去到现在以至未来，无一幸免。权力侵略是典型的“全面侵略”。

　　权力疯狂

　　权力恐惧的极端发展是权力疯狂，灾民社会权力斗争因“你死我活”的习惯而必然走向权力疯狂。权力疯狂的主要表现是；利用国家暴力控制和灌输思想乃至企图改变人性，消灭私生活。这种疯狂实质是期望彻底清除异己力量和不确定因素对权力安全的现实威胁和潜在威胁。没有生存恐惧就没有权力的疯狂。

　　1、控制思想

　　企图控制人思想是由于“疯狂的自负”，不如说是来自“疯狂的恐惧”；企图在精神世界消灭敌人以彻底地捍卫权力洞穴的安全，是“疯狂的恐惧”的必然要求。

　　“莫道书生空议论，头颅置处血斑斑”。“文字狱”在中国历史悠久，但这种灾难的始作俑者之一却是两个大知识分子——李斯和董仲舒。中国的“焚书坑儒”文化比纳粹的焚书文化早了两千多年，不知为何未能列入第五大发明，这应该引起“爱国主义”者的强烈关注。本世纪以来，特别是1928年以来，控制思想是通过“具有中国特色的出版审查制度”来完成的。这种反自由的制度并不完全是建立在公开的法律基础之上。自从清末宪政改革以来，在所谓法律上，并没有禁止言论自由的规定，相反，法律确定的公民自由权并不比其他国家少，也许更多。但实际上控制着中国造纸业，印刷业，出版业的官僚比普鲁士的新闻检查官更成功地、更完全更彻底地消灭了“人类第一权利”。这些官员根据政治斗争经验而不是法律“自觉地”知道哪些东西是可以发表的，而哪些东西是必须丢弃或应该惩罚的。可以说这种控制言论依靠的是一种“习惯法”。马克思在批判普鲁士政府的思想禁锢和书报检查制度时说，普鲁士政府一方面假装拥护扩大出版自由，一方面却又开导我们说，刊物一但没有两个宪兵搀扶，就会跌进水沟。天朝大国是不需要宪兵的，它通过利用生存恐惧特别是权力内战就“温柔”地做到了这一点——“不听话者不得食”。

　　随着经济的发展，尤其随着造纸业，印刷业和出版业的民营化以及传媒技术的发展，这种依靠经济垄断而施行的“官员自由选择”式的言论自由禁锢制度就不灵了。普鲁士的规矩就会取而代之，也就是说，它将公开在现代社会走向反动，制定明确的法律剥夺言论自由，迫害“异端”。蒋介石主义是这种趋势发展的最后结果：钳制言论的手段堕落为“特务－暗杀”式：“统治者也知道走狗的文人不能抵挡无产阶级革命文学，于是一面禁止书报，封闭书店，颁布恶出版法，通辑著作家，一面用最末的手段，将左翼作家逮捕、拘禁，秘密处以死刑，至今并未宣布。这一面固然在证明他们是在灭亡中的黑暗的动物，一面也证实中国无产阶级革命文学阵营的力量。……现在来抵制左翼文艺的，只有污蔑、压迫、囚禁和杀戮；来和左翼作家对立的，也只有流氓、侦探、走狗、刽子手了。…并且造出谣言，说在中国主张无产阶级文学的人，是得了苏俄的卢布。…统治阶级禁期刊、禁书籍、不但内容略有革命性的，而且连书面用红字的，作者是俄国的，也都在禁止之列。于是书店只好出算学教科书和童话。”（10）“凡是销行较多的，几乎都包括在（禁止之）内。”（11）

　　鲁迅先生说：“食饵，这是一切家畜沦落的原因”。利用文人（包括文人主动要求被利用）实行文化控制是一个经典的“政治工作方法”。顾炎武对这样的文人的批判是：“斯人且鱼烂，士类同禽骇”，可谓一语中的。关于个中缘由，鲁迅的分析尤其精彩：“在上海设立了书籍杂志检查处，许多‘文学家’的失业问题消失了，…都坐上了检查官的椅子。他们是很熟悉文坛情形的，头脑没有纯粹官僚的糊涂，一点讽刺，一句反话，他们都比较懂得所含的意义，而且用文学的笔来图抹，无论如何总没有创作的烦难。于是那成绩，听说是非常之好了。”（12）“中国文坛的鬼魅”（鲁迅）最好的成绩是在萌芽状态中消灭了本民族获得诺贝尔文学奖的任何可能性，这种思想控制经常意味着什么好不要什么，什么好毁灭什么。禁锢或迫害思想是中国历史停滞的重要根源之一。

　　2、思想灌输

　　“控制思想”与“思想灌输”、“思想改造”是同时进行的，“控制思想”是通过强力消灭思想，“灌输思想”是通过“教育”消灭独立思想或思想自由，并提供一种钦定的唯一“正确”的教条强迫全社会予以接受。如果说思想的天性是自由的话，那么对思想的控制、灌输和改造只能说是极端恐惧导致的一种权力的疯狂。思想灌输往往辅助以“榜样”的力量，“殊相”在文学抒情的武装下被打扮成“共相”，由民众模仿。将介石和宋美龄发动的“新生活运动”是典型的思想灌输运动之一。

　　3、思想改造

　　思想改造的目的是通过“说教”将不同思想特别是异端思想“改变”到“正确思想”上来。对心灵实施“社会主义改造”最典型的代表就是毛式的思想教育运动和思想改造运动。这起源于革命时期党对以农民为主的干部队伍和军队进行必要的共产主义思想的说教工作。农民投身革命几乎完全出于朴素的“均贫富”的理想和吃饱肚子的目的，共产党面临着巨大的思想灌输工作以求让这个“粱山队伍”变成马克思定义的大工业社会里的“无产阶级先锋队”。这对于当时的共产党来说可以理解的；不幸的是，后来党内“极左派”逐渐把这一临时工作手段变成了控制思想和惩罚异己分子的常规手段。这个转变是从40年代初延安的整风运动开始的，到1951年下半年的思想改造运动已经“成熟”了，“文革”时期发展得最“完美”，并形成了一些特定的公式。

　　通过思想改造可以使人产生正确的理想，这是这种政治方法的理论根据。它认为思想上有罪的人通过书面或口头上的坦白就可以实现向“正确”思想的转变。稍有心理学常识的人都知道，这种想法显然是自欺欺人的不切实际的。它在道德上同样是荒谬的。“如果有人真诚期望拯救别人，而又认为把别人折磨至死是恰当的，这种情况，即便是在一个不信基督教的国家里，我认为也是非常奇怪的。”（13）但虽然思想改造运动没有达到它所标榜的目标，但达到了它实际想达到的一个目标：对意识形态的控制。被“思想改造”的人虽然似乎没有受到的肉体强制，但思想和精神上的压力更摧毁人，可以说,通过精神折磨，思想改造运动把历史上一切摧残人的专制技术发展到了登峰造极的地步，从经验世界发展到了精神世界。

　　思想改造工作“锻练”了一批有“丰富经验”的“思想工作者”，这些人大致可分为两类：一类是靠骗人混饭吃的“德育教授”式的帮忙文人，一类是用“软刀子”杀人的“政工干部更多精彩文章及讨论，请光临枫下论坛 rolia.net

而且中国古代自然资源还没有遭受那么大的破坏时，灾害并不象现在这样。